概要：作为中国传统哲学思想的和平论是以和平、和谐、太和、中和、平和、太平等等特定词语所代表或构成的观念、思想为其内容。这些词语在政治的、法律的、心性论的、宇宙论的、本体论的、价值论的、乃至美学的、诗学的语境中，其词义就与一系列哲学上的用语诸如邦、天下、内圣、外王、公道、治乱、（政治学）道、德、天、地、人、阴阳、有无（宇宙论、本体论）法、契约、礼法（法律）真、善、美（价值论）性、命、情、意（心性论）等等词语发生语义和思想上的交叉、叠合，甚至有可能经过重新的理解和阐释而构成和平的新观念，新思维。由此看来，作为深入哲学的阐释之和平论不仅作为一种概念史、问题史研究，而居于中国哲学思想史的关键地位，并且也是构成中华民族精神的原理、动力。它既涉及先哲对宇宙及其本体之本质、根源、本原、本性的理解，也涉及人性论、物性论，以及政治、法律、道德、心理、美学等问题域。若欲通过历史文化以了解中国人的群体生存模式及其交往方式，和平论之突显与遮蔽乃是一面历史的镜子。不过，许多历史性的问题并非自明的，中国历史文化中的人文现象之异变有时会歧出于此范畴之外。“道家和平思想”作为中国传统和平思想的构成部分，乃是以特定问题为核心的中国哲学思想的一部分。从汉、魏时代起，以印度佛教为主体的梵语文化传入中国，随之也输入其和平观念和思想，并与中国本土的和平概念相融汇，成为与汉文化相混合的异族概念或异质概念。之所以要强调其相异性，是因为我们至今仍未能有机会展开透彻的研究。因此，对中国中古时代和平思想的真正深入的研究就得追溯这些异质概念的根源。
关键词：道家 道 和平思想 当代阐释
也许，全部的问题可以顺着一个历史性的追问而展开、而深入、而向当代语境延伸，这个问题就是：什么是道家的和平思想？对于研究者则还必须同时考虑这个根本的哲学性的问题：何谓和平？什么是道家和平思想研究的当代语境？
当代世界问题丛生，危机四伏。研究道家的历史性的智慧，当志存高远，但不宜高蹈建论，还需从其自身的文本及思路涉入。“和平”并不是一个口号，并不能通过美好的诺言而实现，它是一种历经考验的思想。在本书中，笔者对康德的先验哲学有所借用，是有针对性的，即针对当代哲学史研究中的“道家反智主义”的论点而加以澄清。1所谓“道家反智主义”即认为：在知识论上道家之道实际上取消了认知问题；从政治论的观点看，道家对政治、法律问题则缺乏细致的辨析。道家话语的擅长论辩、名义辨析、论证、推理的重智的特性完全被低估了。康德作为西方现代和平思想的奠基人之一，他将“永久和平”的实现架构于内外相应的条件之上：内部实现共和政治，外部建构国际联盟。构成共和政治的基础的政治人乃是作为“道德主体的人”，正是这样的道德主体才能“为自然立法”。正如道家所认为的“自然”之“法”既是“自然法”，也是“法自然”。在康德看来，人的认识不只是从自然界本身中寻求其知识，而是在“道”之“法则”的观念的照明下，“在存在于我们感性和理智的经验的可能性的条件中去寻找自然界”。2将自然性和目的性结合起来，由自然而道德，而政治，正是基于人之创造文化能力且具有自觉的道德意识。康德将人视为自然的内在目的或最后目的。所谓“目的”我们得从哲学之不得不作假设的意义上来理解。“国际联盟”乃是康德设想的最高的跨国机构，它是各个主权国家的自愿的联盟，诉诸“世界公民”的法权意识的共识。在这里，世界公民的法权就成为保障国与国之间永久和平的基础。和平状况必须根本上建立，“永久和平”不是经验战争的止息和结束，而是“和平状况必须给建立”。3这是“绝对命令”的和平，这可说是康德的“内圣外王之道”。从跨文化的视角看，所谓“内圣”与“外王”只是两个划分的领域，两者的问题必须结合起来探讨。从康德的观点看，现实世界的完满在“和”不在“同”，他并不要求国家与文化间的无差别的相同，恰好相反，他认为正是这种各异性之不可通约，构成了各民间之间和平共处的前提。这种差异甚至可以理解为“大自然”的一种善意的安排。康德和平论的具体的“德目”容有讨论的余地，但其哲学上的高瞻远瞩仍不失其洞见。因此，什么是道家的和平思想的问题，其题意并不是自明的，其历史性的深意只有在现代的背景上才能展开深入理解。这种追问既是回溯性的，也是展望性的。所谓道家和平思想的当代语境表明这项研究的深入展开，本身也是对康德、对国际上正在发展着的和平理论的积极回应。
一、走向和平学的中国哲学研究
至今还没有一部著作专论道家（道教）的和平思想。4因此问题首先就是：如何以及为何确立道家和平思想研究的课题。
道家和平思想虽然还处于初步研究的阶段，但这类研究并非没有先例可依。文革以后，中国传统学术复兴，一些学者试图将中国古典研究与世界主流学术和思想联系起来进行重新的探讨。以道家为例，一系列以学科为范式的专题课题被确立起来，诸如道家与伦理学、道家与法学、道家与管理学、道家与教育学、道家与政治学、道家与生态学，等等。这一类课题的共同旨趣在于，研究者关切人类共同面临的困境和难题，并试图通过重新阐释的方式，阐发道家思想的深意和新义，以求其于当代人类文明的重建有所补益。“道家和平思想” 即是在这样的背景下提出来的。因此，题目虽新，其涉及的一些基本问题及相关的内容，已有人先期展开讨论，对于进一步展开“道家和平思想”的研究无疑是有启发和帮助的。
这里不必从头开始从事词义疏证，据此而论证“和平”如何是道家固有的观念及其基本用语。但仍须强调，基于道家文本的词义疏证及对与“和平”一词之相关用语或词类的辨析一直具有基本的重要性。在汉语中“和”一词起源很早，可以追溯到甲骨文的卜辞和金文的铭文，若从先秦文献的记述术看，其用语及其词源年代可能还要早，且有不同的写法。当代中国哲学史较为重视“和谐”问题，以“和谐”释“和”，或以“和”释“和谐”，尽管“和谐”是一个后起用语。对很早就有的“和平”概念及其哲学含义的重要性反而少有研究。现在有一点可以看得很清楚，至少在先秦文献中，“和平”一词比“和谐”更为突出。在西周春秋时代，“和平”是一个新概念，用于不同的语境。春秋时代“和同之辩”以及易学中的中和、太和等等用语都是“和平”的同义词或近义词。从春秋时代的“和同之辩”的专题性的研究，进至对“和”的范畴论的一般研究及中国传统“和谐”思想的重建，再到“和平”概念的范畴的确立，进而展开中国传统“和平”思想的概念史研究和哲学阐释，体现了当代中国哲学史研究最重要的进展之一。而随着中国和平思想研究课题的确立，反过来对原有的哲学上的“和同之辨”的研究、和谐论的研究、“和”的概念史研究，也会有实际的推动作用。
二、确立道家和平思想研究的课题
正如许多研究者所留意的，构成今日专门的伦理、法律、管理、教育、政治等等的内容和问题早已包含在道家的言论和著作中，为道家一再地深入探讨一样，“和平思想”无疑也是道家著作、言论和思想的题中之义。“和平”一词早就为道家所用，与“和平”相近的一类用语，诸如“和”、“中和”、“太和”、“平”、“太平”、“平和”等等乃是道家和道教的基本用语，且有专门的讨论，如《太平经》从价值（“价直”）的观点论述“和平”及“太平”问题即为一例。5
因此，将道家和道教典籍中有关和平的言语和论述重新系统地加以疏证、整理、阐释、发挥，不仅是可能的，也是必要的。此外，当代中国政治家对“和谐论”的重视和倡导，也对中国传统思想的重新研究就有鼓励和实际的推动作用。近年来，已经出现了较为集中论述佛教和平观和儒家“和谐论”的论著，6对于我们正在展开道家和平思想无疑具有方法论上的启发作用。尤其重要的是，当代国际学术界的政治哲学和国际问题研究的新进展，对于批判地分析和阐释道家和平思想也许启发更大。随着对道家和平思想的哲学理解和理论探讨的深入，无疑可以与西方的和平思想形成积极的对话关系。
三、如何展开道家和平思想的研究
由于道家 （道教）关于和平观念和思想的论述散见于典籍各处，至今尚为经过系统的整理和疏解，我们的研究暂时只能限于一些基本的文献。
问题有待进一步具体化的就是，如何展开道家和平思想研究，从那些论题入手？初步可以确定的是，以“道”的中心概念或用语为主线，串联并疏理道家和道教关于和平（有一系列相关用语接近“和平”一词的意思和含义）。即是说从道家典籍的语义和语境中整理出其和平思想的系统。这是道家固有的、自成体系的和平思想。与作为独立范畴和概念性的用语“和”有所不同的是，“和平”是一个连绵词，而“和”既可以单独使用，也可以和其他词发生组合关系，从而形成新词。如“太和”、“中和”、“和合”、“和顺”、“德和”、“媾和”、“讲和”、“知和”、“和理”、等等形成一组语义相关的词类。“和平”也可以看作是“和”的组词的一个词例。若作为哲学性的用语，“和平”则应该看作是一个既自足又可以对其他语义相近或相关的词起到意义规定或引发作用的词，呈现了一个整体化的语义架构。在汉语典籍中“和平”往往用作可以描述事物、事件的结构或事态的结构状态的词，如音乐“和平”、饮食“和平”、礼乐“和平”、阴阳“和平”、身心“和平”、政教“和平”、天下“和平”，等等。因此采用现代结构主义的理论和方法，将道家“和平”观念、用语加以系统化是完全可能的。从结构的的观点理解汉语“和平”概念及其在道家语境中的用法，涉及了汉语深层问题，诸如语义与语义结构，构成连绵词的字与字之间相互显义和释义关系，指谓关系。在一些我们尚未深入的语境中，语言有时比思想更深入思想的根本，思想不及思或反思而语言已言之。这种情况特别适用于汉语“和平”的概念史研究。如果说，结构论的“和平”概念研究突出其共时性的构造，那么，“和平”的概念史则从历时性的视界将其语境从历史的视界里展示开来。7还可以有另一种研究方法，即从现代和平学的立场，依据当代和平学的前沿理论，对道家的思想进行重新考察。例如，我们可以依据约翰·加尔通的《和平论》的理论架构，从“和平与冲突”、“发展与文明”的论题着眼，对照道家的论述和见解。这种对照并不是被动的，随着研究的深入，我们反过来可以依据道家的观点，对当代和平学的研究作出富于发现性的回应。前者为历史的，较为专门的研究，后者则可视为现实的、广义的研究。更具有整体性意义的和平问题研究及道家和平思想研究，应该将历史的疏理和现实的考察结合起来。
四、当代道家思想的多科学研究及其与和平研究相关的问题
自上世纪八十年代以来，随着道家哲学的复兴，道家哲学研究的创造性转化的课题也随之确立起来。道家哲学的多学科的专门的及综合研究，表现为在具体的学科研究中贯穿或贯彻哲学的思路。8以下谨从与道家和平论相关的角度，对当代道家思性的多学科略作考察。
（一）道家的和谐论
道家和谐论或和谐观的论题的提出，实际上已经涉入道家和平思想研究的领域。而一些学者对佛教和儒家和谐论和和平观的论述，对我们确立道家思想研究和课题，同样具有方法论的启发性。
较早涉及道家和谐观论题的是陈鼓应。他在《道家的和谐观》一文中指出，“先秦诸子都十分重视人际的和谐，而道家关于人间和谐的观点更有宇宙论的内涵，主张宇宙和谐引导人类和谐，缘宇宙秩序建立身会秩序”。因此，“道家讲人和，并不是一种政治和社会的主张，它是有其宇宙论的基础以及个体心灵的依据”。在该文中，陈鼓应主要考察了老子、庄子学派和和黄老学派的和谐观，他认为，“老子注意到事物恒久地处于对立冲突中，但是他更加强调彼此的相互依存关系。他说：‘万物负阴而抱阳，冲气以为和’，万物都从和谐中产生，和谐成了宇宙人生的最高准则与普遍规律”。陈鼓应将庄子的和谐论归结为“三和”。他认为，“讨论庄子的和谐观，我们可以注意‘天和’、‘人和’、‘心和’这几个不同概念。由庄子思想的旨趣所决定，在诸种和谐中，他更强点人内心之和，并把它和天和联系起来。因此，庄子所谓‘人和’较多地是为了‘与世俗处’（《天下》）的需要，心和与天和才是他特别注意的方面，并且构成人和的基础”。陈鼓应认为，道家的和谐观到了战国中期的庄子学派和黄志学派那里有了发展。“黄老之学虽没有像老子那样明确提出‘天和’、‘人和’、‘心和’的概念，但黄老言‘和’已触及这类内容。黄老的和谐观在‘人和’方面的主张较为突出，他们强调‘公’、‘当’、‘平衡’的观念，以作为实现社会和平的必要条件”。1陈鼓应在他的论文中，已经提到“和平”一词，却没有留意到黄老派的著作一再出现的“和平”概念的哲学含意和意义，而仅仅把它笼统地归结为“和谐观”，这是很可惜的。
此外，日本学者谷中信一围绕《管子》的书而对稷下道家的和谐观所作的考察，其见解也值得我们留意和吸取。谷中信一的在《〈管子〉中秩序与和谐观—— 稷下道家考察》一文中提出，礼、乐与法皆能实现秩序与和谐。法皆为稷下道家所看重。她认为在中国思想中，“对于秩序与和谐观念的探索是相当地源远流长的”。“法”的根源存在于道，它在带来秩序的同时，也能实现作为道的一个属性：“和谐”。具体地分析，“最能表达其秩序观的，是礼的思想；最能表达其和谐观的，则无疑是道家和阴阳家的思想。礼，是对在以天子为顶点下至庶民的庞大规模上，构筑的人类世界的秩序意识的反映，法，则发挥了补充和完善的机能”。她将《管子》书代表稷下道家的和谐论作了归类：“（1）人类（君臣上下等）的和谐；（2）自然界（天地万物）的和谐；（3）阴阳五行的和谐；（4）人的肉体以及精神的和谐；（5）其他（和顺于物，与物相和等等——引者）”。谷中信一认为，由于黄老思想也把法与道联系起来，“《管子》的和谐观与黄老思想的联系是不能否认的”。10值得注意的是，谷中信一在其论文中所引用日本版《价值学大辞典 》“和谐”一条，该条从价值论的观点对中国古代老、庄的和谐思想作了简要的概述。辞条的作者认为：“这种和谐是绝对的，称为‘宇宙秩序’。……中国古代……老庄美学的最高审美理想‘与天地并生，与万物齐一’是强调个体生命与宇宙生命的协调统一”。11由此可见，域外对道家乃至中国和谐观的研究比中国本土要早，且有较深入的展开。
近年来，中国政治界提倡创建和谐社会，学术界与之相呼应。对道家和谐观的研究乃是重点之一，无意间界入“和平”研究的领域，其研究对于“道家和平思想”课题的确立实有开拓之功。
（二）道家的法律思想
这是一个新课题。近年来有专著问世，系统地论述道家法律思想。程维荣的专著《道家与中国法文化》即是一例。程维荣不同意这么一种观点，即认为“道家只有哲学思想，最多也只有某些政治思想，而没有法律学说”，其实不然。他认为道家学说“体现在蔑视权势、独立不羁的人格，体现在对天道与人道的悉心探索，体现在关于天下治乱兴衰规律的冷静思考，以及对理想社会秩序的渴望和追求。当然，这其中也有不少对法律的真知灼见。……历史上不少时期的法律政策和原则，也都可以追溯到道家学说”。12程维荣认为，“从整体上看，早期道家（指老子 ——引者）法律思想的显著特点，是运用抽象思辨的方式，着重探讨人类社会与道和自然的关系，研究由道所体现的法律的本质和规律，实际上是一门法哲学”。“在道家中，‘黄老’第一次正面论述了法律的起源、本质、功用和发展规律等问题，进而把法律与社会的变革和发展的显示联系起来，提出了一系列的立法与司法的具体主张”。程维荣不同意国内中国法律史研究中所谓的儒法合流的“正统法律思想”的说法。他认为，法律并非法家的专利品，在法家很久以前就存在了。道家与儒家也都不否认法律。因此，法律是一个不属于任何学派独有的概念”。程维荣提出，必须重新认识道家在中国法文化中的地位，道家的法律学说，与儒家、墨家、法家等的法律学说一样，属于中国传统的法律意识、法律思想和法律理论的组成部分。道家法律学说与儒家等派的法律学说有着既互相斗争、又互相融合的关系，也对历代的法律制度和法律云做产生了深刻的影响。因此，道家法律学说是古代法律理论的重要组成部分，道家与中国法文化具有密切的联系，并在其中占有重要的地位”。13
对于道家之道是否实际包含或可能从法律观念上阐释其思想内涵，一些西方学者对此审慎的态度。金勇义（Hyung I Kim）指出，在西方，“道的概念经常被比作西方的自然法而论，而难与西方具有更多具体内容并超于人定法之上的最高层次的自然法观念等量齐观”。14他分析道：“在传统道家中，以既可作抽象名词又可作具体名词的道所反映的自然观可以从两种意义上加以阐释。自然（道）用作抽象名词时意指初始的存在或者是自然运作过程中原发动力的实质。作为一个整体的概念，道是万物所以生，也是万物所依归之物。自然（道）作为具体名词意指可观察到的现象中存在的、与命运观（自然决定论）紧相连结的原理或秩序”。基于以上的分析，金勇义得出结论说：“在道家传统中用天地法则来表示的自然的概念对于什么是自然仍然是一个模糊不清的问题。……结论是，要在中国传统中找到自然法更为接近的概念就必须转向儒家的思想传统”。15
通过“法”实现和平乃是康德的和平观念。依据康德的提示，我们可以发现，法与道及其相关性乃是道家的论题。道家强调由法进道,由此而构成道法与法道。我们还可以进一步思索：道家可以构成对康德立法的和平论的回应吗?反过来，康德对道家在实际上和哲学又意味着什么?我们在本书第五章道家的“和平法”还要回过来讨论。
(三)道家与政治学
西方“政治”一词源于古希腊语 “邦”（Polis）所谓的政治学在古希腊实际就是“邦学”（Politics）。最早从城邦政治学的角度考察先秦诸子著作及其政治思想的学者是日知。这是一种富于洞察力的见解，破除了中国政治历来就是极权和专制主义的成见。日知著《孔子的政治学〈论语〉》，16从城邦政治学的观点系统地论述孔子的政治学思想，发前人所未发。在该书的“序论”中，作者以古希腊和先秦诸子加以对照的方式，列出了中国古典时代的政治学的代表人物的名单：孔子、墨子、孟子、庄子、荀子、韩非子。但不知什么缘故，名单里独独缺少了老子。因为顺着日知的提示，我们完全有理由把《道德经》这部哲学经典视为是一部政治学的著作。在该书的序论中，日知提出了许多新见解，对我们重新研究道家政治学与和平思想很有启发的意义。日知强调：“大部分先秦思想家的作品是政治学或邦学，因为他们没有赶上古典中国城邦彻底灭亡和统一帝国真正产生的日子”。这里的关键问题之一就是先秦诸子（包括道家诸子）著作中频频出现的“国”与“天下”一类用语。日知分析道，在先秦语言中，“邦”与“国”互训：邦，国也；国，邦也。值得注意的是，邦有诸侯之邦与天子之邦的区别。诸如齐、鲁、晋、楚、吴、秦等等，皆为诸侯之邦，周与殷（商）夏三代则属天子之邦。“但作为邦，与诸侯之邦都一样（同是Poleis ）或（City –States）之一，也是邦、国、或城邦”。作者分析道：“天下”之名在城邦时代与帝国时代同名而指谓不同。日知认为，在城邦时代早期，“天下”还不是一个居于诸邦之上的政治组织概念，“如《尚书·顾命》以‘临君周邦’与‘燮和天下’对举，周王仍不过是周邦一个邦的邦君，与天下诸邦的邦君处于对等的地位（诸侯联盟的盟主）”。到了春秋战国之际，“天下”作为政治组织的概念开始确立了，从而具有政治性的意义。“‘天下’就是‘天下’，它比之邦国（State ）范围大，但它又不是王国（Kingdom）或帝国（empire），它事实上只是邦国的联盟。它是政治组织，但它又不是政治单位。‘天下’没有自己的公民（邦人、国人），它只有参加这个政治组织的邦国。各邦公民则属于各个邦国，周邦（盟主之邦）的公民也不例外（周人、王人）”。17日知的“邦与天下”之辨对于重新深入研究道家（乃至整个先秦诸子）的政治学和和平思想的意义极大，本书颇有采纳。
刘泽华则强调，中国先秦政治思想的主题是君主专制主义，即是说，所谓“君主专制主义”，不仅仅是从其历史的动向——春秋诸邦并立最后归结为秦帝国的统一——而言，而是从其整个过程而言，因为，从殷周时代，王权的政治观念及“理论的、抽象的王”已经出现。春秋以后对这个问题的论述更多了。刘泽华认为：“……在实际上，君主专制日益强化和发展。与它这一进程相伴行，君主专制主义思想与理论也日臻完善，许多人从不同角度和不同
刘泽华考察道家政治思想的视角颇有新意，他不仅对道家中不同的政治派别进行区分，并试图在此区分的基础上考察道家的政治倾向。刘泽华重视老子作为道家开创者的地位和作用，并强调《老子》作为道家最早的经典著作，包含了道家后来各派的因子，具有本质性。他认为，道家政治思想的共同点是“无为而治”：“老子最早提出了‘无为而治’的模式和框架。尤可注意的是，《老子》一书对阴、柔、弱在政治中的作用进行了全面的论述。政治这种东西从它诞生起就以强制作为其特点，在政治生活中人们比较注意阳、刚、强等的作用。而《老子》一书深入系统地阐述了为人们忽视的阴、柔、弱的意义”。刘泽华认为，“《老子》、《管子》中的道家，马王堆《老子》乙本卷前古佚书可视为一类。作者们积极地参与政治，为政治者出谋划策。不过他们又不同于儒、法、墨诸家。如果我们把政治思想分为政治哲学、政治战略学、政策原理、具体政策等不同层次或不同组成部分，那么我们就不难发现，《老子》、《管子》中道家以及古佚书比较多地论述了政治哲学问题。政治哲学具有高度的抽象性，因而也就具有广泛的适应性。”19
近年来，政治思想在道家学说中的地位和作用的问题，受到一些研究者的重视。如张松如、邵汉明的《道家哲学智慧》一书将“政治哲学”视为整个道家哲学的出发点。他们认为：“老庄并没有从政的愿望，他们都是哲学意味特浓的哲学家。不过，他们也并没有离开政治、离开社会人生孤立地去谈玄，他们也有自己的政治立场和政治态度，有自己的政治理想。”20（《道家哲学智慧》第一章序论，吉林人民出版社，1997）一些道教研究者则留意于历史上的道教学者对道家政治理论的阐释和发挥以及道教本身具有独创性的政治思想，如吕锡琛的《道家、方士与王朝政治》21即为一例。这些研究成果对于我们重新认识道家、道教和平思想形成的语境富于启发性。
（四）道家与生态学
道家的生态学研究，缘于全球范围内生存环境的危机，西方学者较早提出这一课题，国内学术界随之响应。1995年美国《生物伦理百科全书》中出现的“道家”辞条，从生物伦理的观点对道家基本思想进行阐释：“道家假定存在一种宇宙伦理，这种伦理不仅存在于人类而且还扩展到所有生命存在物这一更大的领域。这种世界观鼓励个人及群体去从事那些有利于促进个人、社会和自然和谐一致性”。22这一辞条乃是对西方当时的道家生态伦理研究成果的简要概括。1996-1998年间，在哈佛大学世界宗教研究中心召开了系列研讨会，就世界宗教与生态学的关系极其对于生态学的可能贡献展开讨论。其成果之一就是《道家与生态学》论文集的出版。23一些西方学者试图从道教之“道”对全球生态环境危机作出合理解释，寻求消除生态环境危机的理论原则，而如何从道家、道教思想中去寻求生态环境的伦理，则是西方学者最为关注的问题。在中国，生命伦理、生态伦理逐渐成为国内道家道教研究的重点。一些学者把建构人与自然之间可持续的、和谐的生态关系作为基本目标，由此就把道家道教的生态思想与和谐论的问题联系起来了。
“生态”，从汉语的词义看即生命状态或生命之生生不息状态，隐含了对本真的生命状态之价值认可的意思。在一些研究者看来，要确保生命价值的实现，消除人类生存面临的生态危机，建立人类与自然可持续的和谐关系，就必须从历史文化的深度对人类自身的宇宙观、价值观和社会生存方式进行全面反思。尊道、重德和贵生是中国传统文化的各种形式所宏扬的价值原则，这些原则为道教生态思想所继承和发扬。道教生态思想“对于认识宇宙的生态性质，以及认识和解决当今人类面临的全球性的生态环境问题具有理论价值和现实意义”。25
由此看来，道家的生态思想基于对人类生命的深刻的体认。李霞认为，中国哲学中生命关怀之强烈，可以说贯穿中国传统哲学之始的根本意蕴就是生命关怀。而最集中、最突出地弘扬中国哲学基本精神的莫过于道家。道家之“‘道’本质上便是一个包含生命意蕴、融宇宙之本与生命之本为一体的概念，是对生命存在进行形而上学的终极思考而得到的理论结晶。……道家哲学本质上是一种生命哲学”。那么，如何考察道家生命哲学并通过这种考察来从整体上揭示中国哲学精神与精神生命，李霞认为，应从作为道家生命哲学本身的理论核心——道——入手：“道家生命哲学在内在结构和理论形式上表现为一系列相互关联的观念体系，主要包括以‘道’为核心的生命本源观、以‘气’为基础的生命制机观，以‘德’为内涵的生命本质观、以‘自然’为特征的生命本性观、以‘形神’二元一体为基础的生命结构观、以‘生死’自然之变为内容的生命过程观、以‘重事故内贵生’为准则的生命价值观、以‘自然无为’为原则的生命存在观、以‘形神兼养’为特色的生命修养观、以‘身心超越’为目标的生命境界观。这些观念都是围绕生命问题展开的，可统称为生命观。道家生命观是其生命哲学的理论核心和观念形态，它规定着道家生命哲学的理论旨趣、思想特色和精神格调，构成道家生命哲学的内涵”。26
值得注意的是，随着研究的具体展开，反思性的批评也随之形成。一些学者认为，就目前国内生态学研究现状来说，大多还停留在介绍和学习西方的阶段，远没有形成具有自身特色的生态思想和理论，这未必是坏事，知所不足则思进取。
五、由汉语“和平”一词释义进而探索道家和平思想的原点
先秦典籍中已见“和平”一词。这是后人（晚清时期）用“和平”译西语Peace所本，以及作为现代用语的“和平”一词由来。因此，汉语“和平”一词既是古语，它在儒、道、佛的典籍中有其原初语境；又是新词：作为翻译词同时也引进新的用法。细辨之，西方“和平”一词的含义也有古今之别。30西方古代中世纪的和平观念多从和平与战争之对立的含义上把其内涵，而西方近代以来的思想则多从契约论的观点理解和平：通过契约的共同遵守来实现并保证和平。细致地辨析，通过翻译Peace而赋予汉语“和平”一词以新义，为这个词原来所不备，但仍有相通之义可求，古语新义可由贯通而理解。不过，在今天，当我们从当代和平研究（Peace studies）的立场重新考察中国传统和平思想时，似应更多地留意中西和平思想既有同又相异的特点。
先秦典籍已多见和平一词，用于不同的语境和话题。起先“和”与“平”作为同义词，分别或分开使用。“和”与“平”两字的意思可以互用，相互显义。最早的例子见《尚书》和《诗经》：
克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。（《尚书·舜典》）
“平”与“和”作为单独的词使用。不过，两个词之间含义的相关性或可从其修辞的对称和对应（“平章”对“协和”）来领会。
亦有和羹，既戒既平。
儍假无言，时糜有争。（《诗经·商颂·列祖》）
既和且平，依我盘声。
于赫汤孙，穆穆厥声。（《诗经·商颂·那》）
吲伊人矣，不求友声。
神之听之，终和且平。（《诗经·小雅·伐木》）
《列祖》据传是汤孙祀列祖成汤所用乐歌，这里不作讨论。引诗出自该诗中间一段，言及供祭时食物散发出的香味，空气中洋溢着祥和平静；而仪式在肃穆地进行，人间所有的纷争此时都化解了。《那》与《列祖》属于一组诗。写仪式进行时音乐起伏呼应而整个地形成的既热烈又平和的场面。
在诗句中“和”与“平”两字显然有呼应作用。这种错开而又对称的用法，在后来的典籍中很常见。如《国语·周语下·谏铸无射》伶之鸠与周景王对话时说：“夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声”。伶之鸠认为治邦理政如同乐队演奏，乐调来自各种乐器的和奏，和奏者则努力使乐调平协，而各乐器音律和则决定与高、低音乐器不相逾越。较晚的例子如《淮南子·原道训》：“是古圣人将养其神，和弱起其气，平夷其形”。圣人保养他的精神，柔和自己的态气，平抚自己的身体。据此推论，“和平”作为连绵词的使用可能很早，至晚可以追溯到西周时期。如：
六极：命、听、福、赏、祸、罚。六极不赢，八政和平。（《逸周书·常训解第三》）
春秋以来，“和平”一词在文献中更是频频出现。如：
细柳大陵，不容与耳，非和也。听声越远，非平也。妨古匮财，声不和平，非宗官之所司也。（《国语·周语下·谏铸无射》）
低音乐器过洪（响）相陵，耳不堪闻，因此并非和谐之声。各种乐器七音互挠，就不是齐平之奏。音乐排场过于铺展致使国贫民困，声音杂乱失去本来的和平，则不再是司乐之宗官所掌握的乐器了。
故乐行而伦清，而都曰聪敏，血气和平，移风易俗，天下咸宁 （《乐记·乐象篇》）
乐音正而推广之，人伦关系就清楚了。听觉视觉更灵敏，性情刚请和平，进而转化风俗习惯，社会也都安宁了。
天地感，而万物化生，万万。圣人感人心，而天下和平（《易传·彖下》）。
天地互相交感，万物变化生成。圣人感化人心，于是天下和平。
从其用语看，“和平”一词可初陈数义：
1、用作形容词，形容仪式中的事物调味和羹、香气充溢，由嗅觉而敞开了身体所有的感官；
2、用作动词，和平乃构成性的行为，如奏乐时的相互合作而达到音乐效果，进而把音乐本身的平和沉缓本质表现（表演）出来。和平既是乐人追求的效果，也是观乐者的主观感受。这种感受既是审美的，又是人伦关系和谐化的表现。
3、用作名词，则揭示了人类生存做达到的境界或宇宙存在的状态。31
“和平”一词又可以用作“平和”。如：
是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流涌以忘本，广则容奸，狭则恩欲，感条畅之气，而灭平和之德，是以君子贱之也（《乐记·乐言篇》）
声音悲哀而不庄重，快乐而不安定，散漫多变而节奏紊乱，流连缠绵而无所归宿，缓慢的声音包引发邪念，急促的声音挑动欲望，引起逆乱之风气，湮灭人们平和的德行，所以君子是厌弃它的。
“和平”与“平和”，连绵相转，意思有微妙的区别：和而平，由充和而有平致；平而和，由齐平而和协。深入体味，古人用词是相当讲究的。
六、中国哲学语境中的和平概念
在中国哲学语境中，“和平”一词经常与一些词义相近的词使用，如“和协”：“是天启之心也，又甚聪敏和协，盖其先王”（《国语·郑语》）；“和合”：“商契能和合无数，以保于百姓者也”（同上）；“谐和”：“掌司万民之难而谐和之”（《周礼·地官司徒第二》）；“和顺”：“在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺”（《乐记·乐化篇》）；“天下平”：“国治而后天下平”（《大学》）；“天下太平”：“君子力此二者，以南年而立，夫是以天下大平也”（《礼记·仲尼燕居》）；“天下之和”：“日出于东，胜于西，阳阳长短，终如相巡，以致天下和也”（《礼记·祭义》），等等。因此可见，在中国哲学的语境中，“和平”一词虽然没有成为确定的概念或范畴固定下来，其相关的问题历代的思想家孜孜以求，探讨不已。我们若将与“和平”词义相近的词语加以整理、归纳、辨析、疏解，就可以发现中国古代以表达和平思想的用语很丰富，足以可供后人纳入和平问题的视界重新展开研究。
七、道家论和平
在早经道家著作中，“和”一词的含义很丰富，包含了“和平”、“和谐”的意思。道家之“和”深入到宇宙的本质，这种“和”是在矛盾运动乃至冲突中表现和实现的。
《道德经》一书言“和”凡8见，多含高度的哲理。首先，老子在宇宙生成论上表书了“和”的重要性：
道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和（42章）
对这一章的哲学含义，历来有多种阐释，但将万物负阴而抱阳解释为道或万物的本质既蕴涵着两种对立的原质或势能（阴与阳），则是后来道家各派以及承袭道家这一观点的学者都共同接受的说法：阴阳一隐一显，具有相对的独立性，但在相互交通之后，即形成了一个新的和谐体。这也是老子相反相成的思想体现。老子阴阳相冲相和的思想，两千多年来对中国文化产生了深远的影响。《淮南子》“阴阳和平”的命题就是对老子阴阳相冲相和的论述的概况。
如果说，“冲气以为和”的命题表述了老子宇宙生成论的思想，那么，“知和日常”的命题（55章），则体现了他对“和”的本体论与知识论的看法：知“和”也即知道了“常道”。可见，“和”既涉及了道的缘起和常态，也涉及对这一缘起和常态的自觉认知。
庄子对先秦“和”的思想有所总结。《天下篇》在总论古之“道术”时说：“……以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”；“……配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”。词里行间体现了庄子忧患元元，关怀天下的情怀，响往天下和心之心灿然可见。在《庄子》书中，“和”多为人与环境的和谐以及个体生命精神的和适：“我守其一，以处其和”（《在宥》）这里的“处其和”是将生命处于和的境界：既指个体的神形之“和”，也包括物我（包括自然和社会环境）之“和”。而“以和为量”（《山木》）的说法，即以“和”作为衡量的价值标准和知识论准则，可见庄子对致“和”的重视。道家强调自然之“和”，而视社会为冲突之地，视礼法为引起社会纷争混乱的根源。因此当道家对礼法社会秩序进行抨击时，所摒弃的显然不是秩序概念，而是对秩序概念的误解和误用。所谓“大道废有仁义，智慧出有大伪，六亲不和有考察，国家混乱后忠臣”，（18章）不过是说，仁、义、孝总有遮蔽作用，掩盖了大道废弃，人伦失和的现实。唯有道在自然的和谐中发挥着伟大的作用：“道之尊，德之贵，夫莫之命，常自然”。（51章）
“太平”乃秦汉以后为道家和道教所看重的用语。这一用语在先秦时期已有人使用。如《大学》：“国治而后天下平”；《礼记·仲尼燕居》：“君子以此二者，以南面见立，夫是以天下大平也”。“天下平”即“天下和平”或“天下太平”的简略说法；而“大平”即“太平”。秦汉以后，“太平”一词的使用的频率远远超过了和平、和谐一类词，如《淮南子》：“是故能戴大员者履大方，镜太清者视大明，立太平者处大堂”。（《俶真训》）道教经典《太平经》更是以“和平”命题系统地阐述“太平”思想：“今天师为王者开辟太平之接路，太平之真经出，为王者但当游而无事”（卷三十五）；“今太平盛气至，有一事不得，辄有不和，即天正气不至”（卷八十六）；“故君与臣合心并力，区区思同，乃成太平之理”（卷一百三十七至一百五十三）等等，通篇皆言“太平”。《太平经》对道教政治社会思想的发展影响极大，道教的太平思想亦为儒家和佛教所取。在后来的道教学者看来，道教即“太平宗教”：“洞玄和天安地，保国宁民，太平宗教亦复如斯”。32“太平”思想已包含了“和平”的观念：“太平者，太言极大，平谓和平。明六合大通为一，正平之气斯行”。33“太平观念和学说乃是道教和平思想的主体部分。
由此看来，道家和平思想研究是一个跨学科的课题，最好从多学科的视角一一契入，然后再进一步予以贯通的考虑，归纳其学说要旨，疏证其微义深旨。
从汉语“和平“一词的语义构成和运用看，和平的观念可谓无所不及，涉及仪式、音乐、心理或心性、伦理、法律、经济、政治、宇宙论、物性论、美学、诗学等广大的领域，可谓涉略多端，而归之于哲学，推阐于由个人的内心、人际关系、城邦国家与天下。对内求个人和社会的和谐，对外求天下和平。内圣外王之道一言以敞之：和谐也，和平也。非和谐不足以成内圣，非和平不足以开外王。
因此，道家和平思想或可归为两元：和谐论和和平论。研究道家的和平思想最好从道家（道教）基本典籍引出其自己的概念、命题、论述。道家（道教）和平思想的研究具有深远的历史文化意义，可以为我们重新审视中国传统思想文化文化特别是道家（道教）思想文化的当代价值提供丰富的例证。道家（道教）和平思想研究的价值还表现在它可以为建构现代中国和平思想提供丰富的思想资源。
简注：
1、大多数研究者对道家知识论都不甚重视。道家反智论乃是较为极端的一种说法。有意思的是，道家美学、诗学研究者往往更强调道家思想超越知识的一面。本书的基本立论之一是主张道家重知、重智，认为道家反智是缺乏文献根据的。
2、康德：《任何一种能够作为科学的未来形而上学导论》，第9页，商务印书馆，1980。
3、康德：《历史哲学论文集》，第178页，何兆武译，商务印书馆，2000。如果我们赞同康德的基本见解，将“和平论”作为哲学研究的讨论的一个基本问题，那么我们首先就会问：构建与和平有关的理论有什么特殊的要求？这样地提问具有反问的意味。持现代经验论观点的人往往主张在和平领域中亲身的经历和体验的重要性。好的和平理论就是好的哲学理论或好的社会科学理论，即便不能反过来这么说。当然即使是以亲身体验为基础的经验性研究，往往也以命题的方式进行判断和推论，因而得宜于哲理的推演之助甚多。康德似乎早就预见了当代和平研究中经验论立场的合理性及其困难。康德一方面强调哲学性推演的不可避免性，另一方面则重视经验性的历史事实和经验知识的价值。康德《永久和平论》的副标题是“一项哲学性规划”，他强调除了凭借理性的理念及其语言和逻辑来预测未来，似还没有其他途径可循，“因为未来是没有到来的，是没有经验可言的，未来是我们在道德理念的指引下建立起来的”。如此看来，“永久和平”的未来前景已然包含在以往和当前的经验事实中，但却不能从经验事实来推论，而只能用道德法则来预测。在康德看来，所谓政治乃法权之哲学论证，因此，法学与政治学乃相关的科学。所谓政治的“德性”就在于人的生存欲求的认可和尊重，并在此基础上来考虑，在实现和平的目标时，政治何所为，法律何所为？涉及人类实践共同体和基本生活方式的至关重要的人类作品就是法律，法律是由人类实践性建立起来的，它不仅能够为人类的理性的自身所认识和认同，同时具有普遍必然性，而且也能现实地指导和规整人们的行为，人们也有责任按照自己所建立的规范来行动，以创立人类生活的现实秩序。作为哲学性立法的永久和平论，它是具有规范性意义的，其规范性意义意味着任何一个国家都必须承担和履行的责任和义务。
4、至今还没有专门的论文探讨道家的“和平”概念和思想，这是很奇怪的。例如，收入《宗教：关切世界和平》（宗教文化出版社，2000）一书，共有四篇文章讨论道家、道教关切世界和平问题，皆从具体问题入手，甚至没有论及道家、道教典籍和文本中使用频率颇高的“和平”、“平和”、“太平”一类用语及其论述。可见，道家和道教所固有的和平学说和思想，尚未进入研究者的视界。倒是域外的学者对道家和平思想的课题先已涉猎，如约翰·加尔通在《和平论》一书中将道家之“道”及其阴阳思维模式视为当代“和平研究中的理论”资源之一。（参阅第一部分和平理论等章节）
5、“价值”一词在《太平经》中写作“价直”（同值）：“夫要言大贤珍道，乃能使帝王安枕而治，大乐而至太平，出去宰变，安天下，此至大贤要言奇道，价直多少乎哉？”（卷四十六）论述和平之道的价值。在中国哲学史上，这可能是“价值”一词最早的用例之一。而提出和平（在《太平经》中“和平”与“太平”两词可通用）的价值问题，即为和平的价值研究开辟了道路，这是《太平经》的和平论的基本贡献之一。
6、如李向平：《和合为尚：佛教和平观》（宗教文化出版社，2003）国际儒家联合会委员会编《儒学与世界和平及社会和谐》（首都师范大学出版社，1999）王作安、卓新平主编：〈宗教：关于世界和平〉（宗教文化出版社，2000）
7、当代西方年轻一代的汉学家对结构主义情有独衷，他们借助于结构主义哲学的理论和方法研究中国早期哲学典籍，进而探讨“各种重建中国思想的统一性”。（戴卡琳语）代表人物可举出戴卡琳、艾兰两位。
8、从20世纪八十年代开始，中国大陆一些学者试图一方面确立道家与中国文化整体关系的课题，另一方面则从跨学科的视角对道家文本和思想展开多学科的研究。前者较早的著作有赵明著〈道家思想与中国文化〉（吉林大学出版社，1986）后者则可举张立文主编的〈玄学：道家与中国文化〉（人民出版社，1997）
9、《道家的和谐观》，载《道家文化研究》第十五辑，三联，1999陈鼓应在他的论文中已经用到了“和平”一词，却没有留意到黄老派的著作一再出现的“和平”之为概念的哲学含义和意义，而仅仅把它笼统地归之于“和谐”观，这是很可惜的。
10 、引书同上。
11、转引自上文，同上。
12、程维荣：《道家与中国法文化》，前言。上海交通大学出版社，2000。
13、同上。引文见第一章，道家与中国法文化概述。
14、《中国与西方的法律观念》第二章中国传统中的自然法概念，辽宁人民出版社，1989
15、同上。
16、日知著《孔子的政治学（“论语）》东北师范大学出版社，1990
17、同上书，序论
18、《中国政治思想史》（先秦卷）第三章春秋时期由重神向重人转变的政治思想，浙江人民出版社，1996
19、同上书，第七章道家以法自然为中心的政治思想
20、《道家哲学智慧》第一章、序论，吉林人民出版社，1997
21、吕锡琛《道家、方士与王朝政治》湖南出版社，1991
22、Taoism,In Encylopedia of Bioethics,2d ed.New York:Macmillan,1995
23、参阅陈霞：《国外道教与生态学研究综述》，《世界宗教研究》，2003年第三期。
24、白才儒：《道教生态思想的现代解读》，社会科学文献出版社，2007
25、陈霞：《生死智慧——道家生命观研究》，人民出版社，2004
26、蒋朝君：《道家生态伦理思想研究》结论，东方出版社，2006
27、Tao How？Asian Religions and the Problem of Envionmental Degradation。Revision 16，1993，PP77-82。
28、同注6，上编：道教生态伦理的哲学和宗教基础，引言。
29、“没有单一的和平概念。我们仅仅需要考察不同语言（印欧语——引者）关于和平（pax,eirene,salam,Friede,shanti,等）的不同含义。和平一词具有多义性：它具有不同的意义。它也具有多元性：在理论上它具有许多不同的解释。”（潘尼卡：《文化裁军——通向和平之路》，第三章第7节）
30、、孟安排：《道教义枢》七义部第六。
31、同上。
