今天，社会科学（取其广义，即包括人文科学和狭义社会科学）的哲学问题的研究日益引起学界重视。本文尝试探究社会科学的哲学本质。
社会科学是自然科学范式向人文社会研究领域转移的产物，也可以说，自然科学范式的引入使人文社会领域也成为自然科学意义上的“研究”的对象。所谓“研究”，其表征为对对象采取“知识”或者说“认知”的态度去处置。
作为最早实现的知识形态，自然科学离不开哲学的基础和前提，同时也以之作为自己的哲学本质。分析起来，这包括诸多构分：自然哲学、形而上学（柏拉图主义存在论）、知识论、语言分析哲学、数学—逻辑和实验方法论，它们可归结为存在论（形而上学）、认识论和方法论三大部分。
社会科学既然是“科学”，既然是继而实现的知识形态，就同样离不开上述哲学基础和前提，亦以之作为自己的哲学本质。问题是，社会科学一方面与自然科学根本上相通，另方面又与之有着深刻的差异。这就决定了，为了加深认识，社会科学之哲学本质的探讨应当结合与自然科学的比较来进行。
社会科学的存在论：
自由本体—与价值联系的社会现象
存在论为自然科学建构认识对象，即本体—现象，前者构成本质世界，后者构成现象世界，自然科学旨在获取关于本质世界的知识，并以之把握现象世界。社会科学的存在论亦复如此，同样为之建构起本体—现象架构的认识对象。这就是社会科学和自然科学在存在论上的根本相通之处。问题是就“本体—现象”本身而言，社会科学是大不同于自然科学的。
自然科学的存在论把作为认识对象的自然实在建构为本质和现象两界。自然实在是实体的存在者。实体包括个别实体和作为类与共相的实体，前者构成现象界，后者构成本质世界。类和共相层面存在必然因果律，此即自然的本体。自然科学的存在论可表征为“因果性本体—自然现象”。
社会科学的对象是人和社会，归根结蒂是人。康德揭示，人作为认识对象，其本体是自由。他这样说明人的本体和现象二分：人“把自己看作自由的主体，使自己成为本体，又同时因自然的意图使自己成为自己经验意识中的一个现象。”（康德，1999年，第5页）自由作为人的本体，其客观实在性从普遍有效的道德法则展现出来。他就此指出：“实践理性通过道德法则诠证了自由的实在性”（康德，1999年，第145页）。自由作为人的本体，是一切其他理念的本源和根据。他说：“自由概念的实在性既然已由实践理性的一条无可争辩的法则证明，它就构成了纯粹的、甚至思辨理性体系的整个建筑的拱顶石，而所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）作为单纯的理念原来在思辨理性里面是没有居停的，现在依附于自由概念，与它一起并通过它得到安定和客观实在性，这就是说，这些概念的可能性已由自由是现实的这个事实得到了证明，因为这个理念通过道德法则展现了自己。”（康德，1999年，第1-2页）康德如此便从本体上把人同自然区别了开来。他表明：“与作为自由的因果性概念不同，作为自然必然性的因果性概念仅仅涉及物的实存，只要这个实存是可以在时间中规定的，从而作为现象与它的作为物自身的因果性相对照。”（康德，1999年，第102页）这是说，自然的本体是现象界自然事物中的本质上的必然的因果性。它是一切自然概念和规律的本源和根据，但同人和社会有关的概念则不可能从中得到根据。康德这样也就从本源上区别开了社会科学和自然科学的对象。
康德揭示了作为社会科学对象的人之本体自由的实在性。李凯尔特进一步表明，这种对象不仅是实在的，而且更重要地它负载着价值。他把社会科学的定位从所谓“精神科学”转变为“文化科学”，从而凸现其对象即所谓“文化对象”的价值表征。他说：“文化包括了宗教、法学、史学、哲学、政治经济学等等科学的一切对象，即包括了心理学之外的各门‘精神科学’的对象。”（李凯尔特，第22页）“价值是文化对象所固有的，因此我们把文化对象称为财富，以便使文化对象作为富有价值的现实[实在——引者]同那不具有任何现实性并且可以撇开现实性的价值本身区别开来。”（李凯尔特，第21页）总之，文化对象应“理解为众所公认的价值附着于其上的那些实在对象的总和，这些实在对象由于人们考虑到这种价值而得到保存。”（李凯尔特，第27页）这样，人的本体自由乃是以价值为根本属性的实在。这突破了康德对自由的狭隘的伦理理解。同时，由于价值本身是意义，从而凸现了社会科学对象作为意义载体的特征。
“文化对象”作为社会科学即知识的对象，其本体亦总是同“本体—现象”架构中的“现象”有某种联系，因而能被认识。卡西尔为此表明，“文化科学”的对象作为本体是所谓“人格世界”（Welt der Personen），而这个世界有所谓“表达”（Ausdruck）的诉求。“人格表达”则形诸作为意义载体的符号。所以，他说：“在人文对象之中，那即使本为物理性的内容却会显现得具有一新的功能。一人文对象并不只单纯地‘存在’与‘改变’，其实，在此一‘存在’和‘变化’中，另一崭新的内容显现出来了。‘意义’之显现是不能被化约为物理学之领域的，而只不过借助物理之领域和在此一物理领域中被形体化出来，而此中所指的意义乃是我们所谓的‘文化’的一切内容的共同要素。当然地，假如人们硬要漠视此一层面，和硬要透过这一种抽象、忽视和罔顾的方式使吾人自己变得面对人文对象之‘符号价值’而视若无睹的话，则这实无话可讲！”（卡西尔，第70页）“人格表达”也就是社会现象的层面。
现在就研讨社会科学对象的“现象”层面。无疑，这个层面对于社会科学作为研究即知识形态来说是不可或缺的。问题是，就“现象”作为个别或特殊而言，除了与自然科学有着共通之处而外，它对于社会科学而言还别具意义。这也就是“社会现象”之区别于“自然现象”的主要所在。社会现象的独特之处就在于它在“本体—现象”的对象结构中占有相对重要的地位，因为在社会科学中对象的个别性和特殊性变得突出起来。
李凯尔特表明，文化对象之以固有地负载价值为表征，正同其之以个别性和特殊性事实为重本质相关。他就此写道：“必须把我们从和文化价值相联系的观点去观察的现实，也看成是特殊的和个别的。的确，随着相关的文化价值愈益独特地联结于某一事件的个别形态，这一事件的文化意义也往往相应地愈益增长。”（李凯尔特，第72页）“在无限众多的、个别的即异质的对象中，历史学家首先研究的，只是那些在其个别特性中或者体现出文化价值本身或者与文化价值有联系的对象；而在任何一个单一的对象从其异质性方面向历史学家提供的那无限众多的成分当中，历史学家又选择那些作为文化意义的依据，构成历史的个别性并与纯粹的异质性不同的成分。”（李凯尔特，第73页）
“社会现象”又有其自身的结构。卡西尔表明，它包含“物理存在”（physischen Dasein）和“对象表现”（gegenständlich Dargestellung）两个层面。他以一件油画作品为例加以说明：“当然可以只管它是一张亚麻布，也当然可以认为这只是某一些性质的油彩以某一特定的空间布置方式漆涂于亚麻布之上。但是……油画上的颜色是因为其指谓某一对象，因而才有其‘表现功能’的。我们在视察这些颜色时，是不会迷失的，我们并不会把这些颜色单纯作为颜色而去理解；事实上，透过这些颜色，我们所理解到的，是一个对象内容。”（卡西尔，第70页）显然，这里“物理存在”包括亚麻布和油彩，而“对象表现”则是画面即画作内容。
J．塞尔从意向性理论出发探讨社会现象的这种结构。社会现象作为文化对象或社会对象组成层面，和人的本体一样，也不是实体存在，而是意义存在。塞尔提出从这一进路探究社会现象无疑不是偶然的，因为他原先以这理论为语言意义学说奠基和辩护。他表明，人将集体意向施予物质客体和原始事实（brute fact），便使之成为“社会事实”。他尤以“社会事实”的子类“制度事实”（institutional fact）来说事。他表明，集体意向施予原始事实使之成为社会事实，乃在于赋予其“施事功能”（agentive function）。例如，把石头视为凳子。这里，赋予石头的功能靠石头固有的物质特性来履行。“制度事实”则不止于此，进一步还靠集体意向赋予的“地位功能”。可举石头领土分界线为例。“石头界线所履行的功能如同物质屏障，但并非靠其物质构造，而是因为其被集体地赋予新的地位，即界标的功能。”（Searle，p.40）这地位的功能乃维系于人际合作。他由此引出关于社会现象结构的结论：“一般社会事实，以及尤其制度事实，是有分层结构的。可以说，制度事实居于原始自然事实之上。”（Searle，p.35）无疑，集体意向赋予原始事实的“施事功能”和“地位功能”都蕴含价值。
社会科学的认识论：
实践理性—理解
由上述存在论所决定，认识论必以“理性—经验”的架构来规定认识。这亦是自然科学和社会科学在认识论上的根本相通之处。然而，两者又有着深刻差异，而这复由其在存在论上的相异所使然。
不妨先来扼述一下自然科学的认识论。这里的“理性”指“理论理性”或日“思辨理性”、“知性”。它把自然本体即客观自然事物中本质的必然因果联系（经过形式逻辑的判断形式）化为所谓“纯粹知性范畴”。认识就在于知性把这种先天范畴应用于关于感性直观对象的经验。这就是所谓“先验综合”。它产生作为知识的“知性概念”。知性概念（其展开形式为“先天综合命题”）既具有普遍必然性（因着先天范畴），又有着客观实在性（缘于先验综合）。作为知识的形态，先天综合命题（或者经由所蕴涵的可观察命题）同实验事实相符合，也即乃真理。总之，自然科学的认识论可以表征为：以“理论理性（知性）—先验综合”的架构去获取真理。
社会科学的认识论架构为“实践理性—理解”。
维柯以其所谓“新科学”来把捉社会科学和自然科学在认识论上的深刻差异。自然科学认识自然事物中本质上的必然因果联系即逻辑联系，而社会科学作为“新科学”则旨在从人本体上去认识社会事实的“原因”。他就此指出：“由确凿可凭的历史叙述出来的一切后果（即作为上述那些社会制度的结果），都必须追溯到它们所必有的原因。”（维柯，第148页）
康德表明，人的纯粹理性有两种应用，一种是“理论应用”即自然科学的应用，此即思辨理性或理论理性，亦即知性。另一种便是“实践应用”也即社会科学应用，此为“实践理性”，确切说来是“纯粹实践理性”。“新科学”正是凭借实践理性去认识“原因”。他强调，实践理性乃从人的本体上去认识社会事实层面的意志行为的“原因”。他说：“理性不是为了别的意图，只是为了实践的意图应用这个概念[指原因——引者]，并且因而能够把意志的决定根据安置在事物的理智秩序里面，因为它同时乐意承认，它根本不理解，原因概念对于认识这种事物有什么样的决定作用。但是，它当然必须以某种方式认识就感觉世界中的意志行为而言的因果性，因为否则实践理性就不能现实地产生任何行为。”（康德，1999年，第53页）
这里要强调指出，纯粹实践理性既是社会科学的认识能力，同时又是社会科学的认识对象即人的本体自由本身。就此而言，康德表明，自然科学和社会科学有一个深刻差异：自然科学的对象自然界的法则对于理性来说，是“他律”，而社会科学的对象人与社会的法则对理性来说，则是“自律”。他写道：“自然从最一般意义上来理解就是事物在法则之下的实存。一般理性存在者的感性自然就是在以经验为条件的法则之下的实存，因而这种感性自然对于理性而言便是他律。在另一方面，同一存在者的超感性自然是指他们依照独立于一切经验条件的法则的实存，因而属于纯粹理性的自律。因为一种法则，若事物的此在依赖于以它为根据的认识，就是实践的，所以超感性的自然，在我们能够给自己造成这个概念的范围内，无非就是受纯粹实践理性的自律所支配的一种自然。但是这个自律法则就是道德原则。”（康德，1999年，第45-46页）同时，“自由诚然是道德法则的存在理由，道德法则却是自由的认识理由。”（康德，1999年，第2页）
既然人的本体自由自律地作为原因支配或者说直接决定意志行为，那么，实践理性作为社会科学能力，为要达致认识，即从自由作为自律本身去明白意志行为的原因，就应把范畴超验地运用于自由（康德所谓“本体的原因”）之上，而不若思辨理性把纯粹知性范畴运用于经验对象。康德指出：“纯粹知性原理与可能的经验对象相关联，即与现象相关联；而且我们能够证明，这些现象是依照那些法则而被置于范畴之下的，只有这样，它们才能作为经验的对象被认识，因而一切可能的经验必须符合这些法则。”（康德，1999年，第49页）而在实践应用中，“在其从事思辨时始终与其理念一起成为逾界的理性，能首次领受了客观的、虽然仅仅实践的实在性，并且理性的超验的应用就能够转变为一种内在的应用（即理性通过理念自身成为在经验领域中起作用的原因）。”（康德，1999年，第51页）
社会科学的认识在于实践理性把范畴超验地“向内”运用于人的本体。然而，自由要由道德法则展现，“人格世界”要诉诸“表达”或“表现”。因此，社会科学认识同样不能离开“社会事实”的层面。不过，“经验在这里是某种根本不同于自然认识领域内的经验的东西。”（伽达默尔，第285页）这种差异主要在于人的本体不是实体存在，而是价值存在，而这决定了所谓人文对象的经验层面乃是作为人格即人的本体之“表达”或“表现”的意义，就此而言，“社会事实”也就是荷载意义的文本。于是，“实践理性”作为认识能力就在于对于文本意义的理解。它“向内”超越的乃是自然认识领域的经验。
理解意义，乃是社会科学之为科学的认识论规定。狄尔泰在“从认识论上去为精神科学的活动进行辩护”（伽达默尔，第82页）时揭示了，理解乃是对“所与”的“体验”，而“所与”乃是“意义统一体”。伽达默尔指出：“这一点的确表明了19世纪精神科学发展的特征，即精神科学不只是外在地承认自然科学为范本，而且出于与近代自然科学之产生的同样理由，像自然科学一样表现出对经验和研究的同样热情。”（伽达默尔，第83页）狄尔泰还表明，“意义不是一个逻辑概念，而是被理解为生命的表现。”（伽达默尔，第291页）“理解就是对表现的理解。在表现中，被表现的东西是以一种不同于结果中的原因的方式出现。当表现被理解了，被表现的东西就出现在表现本身中并且被理解。”（伽达默尔，第290页）这样，理解了文本的意义，也就从人的本体上找到了“原因”，后者也就是自我开显意义上的“真”，它不同于在自然本体上认识到的、符合于实验事实的自然科学“真理”。
理解和意义之间，不特是简单的认识和被认识对象相对待的关系。更重要的是，意义依存于理解，理解本身融入意义之中。伽达默尔指出这一点：“艺术作品的存在就是那种需要被观赏者接受才能完成的游戏。所以对于所有文本来说，只有在理解过程中才能实现由无生气的意义痕迹向有生气的意义转换。”（伽达默尔，第215页）“理解必须被视为意义事件的一部分，正是在理解中，一切陈述的意义——包括艺术陈述的意义和所有其他流传物陈述的意义——才得以形成和完成。”（伽达默尔，第215-216页）
这一点决定了理解作为社会科学认识有着种种重要的认识论特征。这里可以表明三点。
其一，社会科学作为“研究”以“无限性”作为表征。文本是“历史的流传物”，其意义在与理解的不断互动中流淌出来。理解作为“研究”是无限的过程。这样，社会科学根本上是“历史研究”，它以无限性为表征。“这种无限性在德罗伊森眼里是历史认识成为研究的主要标志。他的想法似乎是这样的：如果研究的东西本身永远不能成为可见的，那么研究就具有一种不同的、仿佛是质上的无限性。这事实上适合于历史的过去——与自然研究里的实验所表现的那种自我给予性相反。历史研究为了认识总是愈来愈新地、不断更新地探询其他的东西，即流传物。”（伽达默尔，第279页）“只有在对流传物的‘无休止’研讨中，在对愈来愈新的原始资料的开启中，以及在对这些原始资料所做的愈来愈新的解释中，历史研究才不断地向‘理念’迈进。”（伽达默尔，第278页）这种无限性决定了社会科学研究哪怕在同一对象上也有无限发展空间。
其二，理解作为社会科学认识总是在一定的“解释学情境”中展开的，也就是说，认识者总是带着一定的观点去进行认识的。文本总是包含“历史视域”，而理解者的“先见”或“成见”以及既有概念则构成“现在视域”。理解总是在历史视域和现在视域融合之中进行的。重要的是，不要以为认识的这种“前结构”导致主观性，甚至导致“恶性的解释学循环”，相反，它有着积极的认识论意义。伽达默尔指出：“谁想理解某个文本，谁总是在完成一种筹划。一当某个最初的意义在文本中出现了，那么解释者就为整个文本筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读文本。作出这样一种预先的筹划——这当然不断地根据继续进入意义而出现的东西被修改——就是对这里存在的东西的理解。”（伽达默尔，第343页）“正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。”（伽达默尔，第343页）这决定了社会科学领域中总是呈现学派林立、竞争理论纷呈的局面。
其三，社会科学的认识在于理解文本的意义，而这种理解可以超越文本作者。伽达默尔对此做了详确阐释：“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的文本，因为这文本是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这种传统中理解自身。当某个文本对解释者产生兴趣时，该文本的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。……文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”（伽达默尔，第380页）这决定了社会科学成果总是打上鲜明的时代烙印。
社会科学的方法论：
概念—超验演绎
如果说存在论关乎客观认识对象的建构，认识论关乎主观认识主体的建构，那么，方法论则关乎知识本身的有效性或者合法性原理。从自然科学和社会科学在方法论上共通而言，方法论可表征为“概念—演绎（论证）”的模式。
自然科学的方法论，其模式为“概念—经验演绎”。知识的原生形态是概念。作为知识的概念是知性概念。从方法论上来说，概念乃用公式加以明确定义，公式是数学式，把概念表达为可量度的确定的量。所谓“演绎”（deduction），如康德所说，乃从法学上移用来取“合法性证明”之义。无疑，亚里士多德提出，三段论的功用是对知识做“论证”（argument），此亦属“演绎”的题中应有之义，事实上，三段论本身便属演绎推理。再者，方法论上所谓“辩护前后关系”（context of justification）中的“辩护”（或曰“证成”）亦从功用方面道明“演绎”的涵义。知性概念展开成“先天综合判断”。一个科学理论是真命题的集合，方法论的“经验演绎”对这理论之为知识做辩护，也即为其作为知识之合法性提供理由，乃在于把全部命题重建成一个演绎体系，包括三个部分：基本原理（作为出发点即公理）、可观察经验命题和构成演绎推论的所有中间命题。这样，基本原理（基本概念的展开）通过演绎为作为真命题（得到实验事实证实的命题）的经验命题提供了理由。另一方面，经验命题作为得到验证的命题和基本原理的逻辑推论同样反过来为作为基本原理的基本概念的真理性提供经验和演绎双重支持，显然，这也是自然科学方法论的“演绎”之为“经验演绎”的根据所在。
社会科学同样以“概念”作为知识的基元形态，这亦复是社会科学的方法论基本原理。然而，社会科学的“概念”同自然科学的“概念”又有着深刻差异。社会科学的“概念”包含两方面的贡献：实践理性范畴即所谓“自由”对人的本体的应用，以及对作为文本的“现象”的理解。这决定了，社会科学“概念”表现出相对于自然科学“概念”有某种不确定性。
卡西尔从两方面说明了这一点。
首先，他表明，自然科学“概念”是“事物概念”和“法则概念”，总之是“实体概念”，而社会科学“概念”相应地为所谓“形式概念”和“风格概念”，总之是“意义概念”。前一种情形里，概念作为“类”，可以演绎地由之必然地推出“从属”（unterordnen）于它的“个别”。“但是，如果吾人于艺术学的形式概念和风格概念中也期待类似上述的情况的话，则我们必定大失所望。这些概念似乎是无法克服地被一种独特的不确定性所萦绕。在这一场合里，不错地，‘特殊’亦以某一种方式于‘普遍’之中被安放（einordnen）；然而前者却绝对不以任何方式被收蓄（unterordnen）于后者之下。”（卡西尔，第113页）因为，“这一类的概念虽然有刻划出一定的特征之功能，但却并没有决定之功能：那统属于其下的特殊个例是不能自这些概念里导生出来的。”（卡西尔，第117页）例如，拿“文艺复兴人”这个概念来说，达·芬奇、米开朗琪罗等人因都具有“参与缔造文艺复兴的精神”这个特征，从而有着“方向”上的统一性，故可安放在这个概念之中，但却不可能从这概念推导出各别人物来，因为他们并没有“存在”（作为实体）的统一性。
其次，社会科学的概念是意义概念。这种概念的确立是解释学过程，正同自然科学的实体概念的确立之作为逻辑过程恰成对照，也因之有了相对于后者的不确定性。
解释就是理解的表达。如前所述，理解面对作为历史流传物的文本。“历史的职责并不单单在于教导吾人认识过去的或既往的存在与生命，而更在于教导吾人去诠释之。”（卡西尔，第124页）这里的关键是，“历史并非单纯地只为一年表，而历史时间也不是客观的物理时间。对于历史学家而言，那既往的并不有如对自然科学家一般意义地为‘过去’；它具备着和保有着一很特别意义的‘现在’。”（卡西尔，第125页）同时，理解又总是在历史视域和现在视域的融合中进行，并且受制于认识者所处的时代。这一切都决定了社会科学“概念”作为“意义概念”带有了不确定性，不若自然科学“概念”作为“实体概念”在很大程度上对时间和空间中立，因而严格确定。
社会科学知识的“演绎”模式是“超验演绎”。这种演绎所以是“超验的”，乃缘于如上所述社会科学的“概念”是“意义概念”及其作为知识的命题无关乎“实体存在”的经验。这里特别要强调，社会科学“概念”是由自由范畴超验地应用于人的本体并结合对于文本意义的理解而产生的。这决定了“超验演绎”作为社会科学方法论原理乃不同于自然科学的“经验演绎”，没有“验证”这个环节。
康德倡导运用所谓“先验演绎”。首先，他凸现了“演绎”对知识之合法性进行辩护的方法论功能。他就此写道：“法学家在谈到权限和越权时，把一桩法律诉讼中的权利问题和涉及事实的问题区别开来，而由于他们对两方面都要求证明，这样，他们把前一种证明，即应阐明权限或合法要求的证明，称之为演绎。我们在使用大量经验性概念时没有人提出异议，我们也不加演绎就理直气壮地坚持赋予这些概念某种意义和自以为的含义，因为我们随时手头都有能证明其客观实在性的经验。……但在构成十分混杂地交织起来的人类知识的各种各样的概念中，有些也被派定来做纯粹先天的（完全不依赖于任何经验的）运用，而它们的这一权限任何时候都需要一个演绎；因为对于这样一种运用的合法性从经验中不足以取得证明，但我们却必须知道，这些概念如何能够与它们并非从任何经验中拿来的那些客体发生关系。所以我把对概念能够先天地和对象发生关系的方式所作的解释称之为这些概念的先验演绎，并把它与经验性的演绎区别开来，后者表明的是一个概念通过经验和对经验的反思而获得的方式，因此不涉及合法性，而是涉及使占有得以产生的事实。”（康德，2004年，第79-80页）康德正是运用先验演绎方法为先天知性范畴对经验对象运用做了合法性的辩护。
不过，要强调指出，康德说的“经验性演绎”和本文讨论的作为方法论的“经验演绎”是不同的。康德说的“经验性的演绎”指“经验概念”以经验产生的方式。本文说的“经验演绎”是自然科学知识得以确立的方法论原理。不过，康德的“先验演绎”为社会科学提供了方法论原理。其实，他对“先天综合命题何以可能”作的回答，其本身便是“社会科学知识”。这样，他为这哲学知识做辩护所用的方法自然地成为社会科学的一般方法论。
康德在先验演绎中运用的论证形式可以逻辑地建构成这样的“超验演绎”论证形式：“如果p是q的必要先决条件，那么，q就会因为p而成为如此这般的；事实上，q确实是如此这般的，并且，不是如此这般的q是不可能想象得出来的，那么，p就无疑是q的先决条件，p就当然是真的。”（赵汀阳，第97页）实际上，这是“充分必要条件假言直言推理”。就社会科学方法论而言，p是自由范畴运用于人的本体而形成的基本概念和原理，q则是社会科学理论所由构成的知识命题。同样，这里p为q提供了理由（“p，所以q”）。当然，更重要地，这个论证通过“肯定后件就必然肯定前件”（“q，所以p”），就又由q给予p以逻辑支持。q是意义命题，所以，q不能也不必成为对p的经验证实。正因为如此，社会科学方法论的演绎是“超验演绎”。
参考文献
康德，1999年：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆。
2004年：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社。
李凯尔特，1986年：《文化科学和自然科学》，涂纪亮译，商务印书馆。
卡西尔，2004年：《人文科学的逻辑》，关子尹译，上海译文出版社。
伽达默尔，1992年：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社。
华勒斯坦等，1997年：《开放社会科学》，刘锋译，三联书店。
Searle, J., 1995, The Construction of Social Reality,
维柯，1987年：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社。
赵汀阳，2005年：《先验论证》，载《世界哲学》第3期。
（作者单位：上海社会科学院哲学研究所,复旦大学哲学系）
提 要
本文试图全面扼要研讨社会科学的哲学本质。这种探讨在同自然科学的哲学作比较中进行。社会科学被放在“存在论—认识论—方法论”的架构中观照。本文表明，社会科学的哲学本质在存在论、认识论和方法论三个向度上都可以表征为一种模式，它们分别为“自由本体—与价值联系的社会现象”、“实践理性—理解”和“概念—超验演绎”，而自然科学的对应者则分别为“因果性本体—自然现象”、“理论理性（知性）—先验综合”和“概念—经验演绎”。
Abstract
A Trial Essay on the Philosophical Nature of Social Science
Zhou Changzhong
The Article is intended to inquire comprehensively and concisely into the philosophical nature of social science in a comparative way with the philosophy of natural science. Social science is examined with “ontology—epistemology—methodology” as a frame of reference. It shows that the philosophical nature of social science, in all its dimensions of ontology, epistemology and methodology, can be characterized as a pattern, and they are respectively “substance of liberty—social phenomenon in connection with value”, “practical reason—understanding” and “conception—transcendent deduction” .And their counterparts in natural science are respectively “substance of causality—natural phenomenon”, “theortical reason—transcendental synthesis” and “conception—empirical deduction.”
