何锡蓉：女性伦理学的哲学意义——从中西哲学比较视角看

内容摘要：

女性伦理学是西方近20年来出现的一门新兴学科，尤以关怀伦理为代表。其以女性研究的视角和批判的精神，倡导女性为代表的“关怀伦理”以挑战男性为代表的“正义伦理”。这门学科的理论和实践取得了引人注目的成果，并推进着当代伦理学、哲学、乃至整个人文社会科学的发展。

但是，基于西方的学术与社会背景，女性伦理学居于三级学科地位，登不上西方哲学的殿堂。并且，受哲学的制约，在其享用西方后现代理论的同时，也承负着哲学困境带来的理论难题。同时，由于这门学科的女性主义的诉求，在实践中容易陷入性别之争而平添实行的难度。

中国哲学和文化背景与西方的关怀伦理有许多契合之处。女性伦理学对于中国的女性研究和妇女运动实践具有很好的启示意义，同时，中国文化或许也能为西方女性伦理学的发展提供更为合理的理论与实践的基础。

以女性伦理学为抓手，通过对不同哲学形态的比较，一方面有助于理清我们面临的哲学与实践方面的问题，一方面也为当今世界哲学观念的转变、哲学方向的发展提供有启发意义的思考。

关键词：女性伦理学 关怀伦理 哲学比较哲学

一，西方女性伦理学的主要内容及其特点

女性伦理学是西方妇女运动的实践和后现代哲学影响下的产物。它以女性主义的一般理论，特别是从女性的身份、从“他者”的角度，来探讨伦理学的理论和实践，并对传统伦理学说和哲学体系进行审视与反思，得出一种完全不同于原有伦理学的新解读。女性伦理学以关怀伦理为代表。关怀伦理(an ethic of care)最早由美国哈佛大学心理学博士卡萝尔·吉利根(Carol Gilligan)于1982年提出。她在其著名的《不同的声音》一书中指出，传统以来的伦理属于正义伦理的范畴，其以个人权利、平等和公平为理论基点，从普遍抽象的道德原则出发，经过逻辑推理和分析，然后作出决定。吉利根通过许多调研后认为，正义伦理忽视了女性对伦理的体验和实践，是男性主义的伦理。而女性具有其独特的、不同于男子的道德发展路线，这就是关怀的特质。这种伦理以人与人之间的爱与关怀为基点，主要采用联系特定的具体情景，依靠道德直觉，综合多方面因素的方法，最后作出抉择。两种伦理相比较，正义伦理注重的是单独个体和人类的理性，因而人与人之间是分离的，彼此处于竞争的状态。关怀伦理则注重于具体关系和联系中的人以及人类的情感，因而人们处于相互联系中，彼此依赖，需要合作和妥协。其他女性主义思想家接受了“关怀”这一主题，并把它发展为一种关于伦理学性质的独特观点，如尼尔·诺丁斯（Nel Noddings）正式提出了关怀伦理学(ethics of care)这一学科名词。她在《关怀：伦理学和道德教育的女性视角》一书中指出，建立在原则以及诸如合理性、正义、公平等观念上的道德本身是不充分的，因为它没有抓住妇女道德思考独特而典型的方面。一时间，关于女性关怀伦理的书籍和论文纷纷出现，成了伦理学领域的另一种声音。[1]

概况起来，女性伦理学具有如下几个特点：

第一，以女性的道德体验论证伦理的多元性，批判貌视中立、公正的传统伦理学实际上是用男性伦理压制和歧视女性。传统伦理学旨在发现、提出、解释指导人们行为的最终的道德原则，这些原则被认为是普遍的、公正的、不分种族、阶级和性格地应用于每一个人。从理论渊源来说，伦理学的这种特征来源于哲学的特性，因为西方哲学是追求绝对普遍的，而伦理学属于哲学的分支，当然也以普遍性原则作为行为的出发点。从实践性来说，自主性、公正、平等、个体性等都是男性在公共领域的竞争中所获得的体验，体现了男性化的精神。却又把这些体验规范化和普遍化，当成人类的共同的价值，然后再以这些理论来对照女性，便发现女性在推理能力上劣于男性，在道德上没有自主性，她们只是具有顺从、沉默和奉献等道德，这些道德恰恰是被排除在社会公共生活之外的，因而出现伦理上歧视女性的倾向。如吉利根的老师、哈佛大学心理学教授劳伦斯·柯尔伯格（Lawrence Kohlberg）将道德发展分为六个阶段，最高的阶段便是“人的行为从属于普遍的公正原理和准则”。他认为自己的这一理论具有超越文化和超越性别的普遍意义。但由于他的道德发展六阶段是建立在对男孩的观察下提出的，按照他的尺度，“在道德发展上似乎不足的人们当中首先就是妇女，妇女的判断就停留在第三阶段上。在这一阶段上，道德被当作人与人之间关系的术语，并等同于帮助和取悦于他人。”[2]女性伦理学对传统伦理学这种重视个人权利而忽视对他人的关心，重视人的平等形式而不顾平等的条件，以及建立在公共领域基础上的公正伦理实际上以男性体验为标准的道德准则进行了揭露，认为这些准则反映出对人类另一半女性经验的忽视，因而是带有偏见的，不完善的。尼尔·诺丁斯指出，我们对道德的当代理解，源自一个传统：至少要追溯到柏拉图以及康德。在康德那里，我们可以看到道德的现代话语的所有标志：道德实在论，理性主义，普遍主义，义务论，形上学的人类分支，以及为了给道德一个单一的终极基础所做的所有公设。康德的理论促使人们的信念为了自身的原因而遵从一些规则或原则，而不要考虑主体的偏好或关心。[3]通过对女性的调查访问，女性伦理学家们认为女性的这种处理道德问题的方式对于解决问题更为有效并有利于人性的发展。
    第二，强调女性关怀伦理的关系性。关怀伦理把人们看成相互联系的，重视人与人之间的关系。诺丁斯认为，由于人们在人生的各个时期都需要他人的理解、接纳、尊重和认同，因此关怀他人和被他人关怀就是人的基本需要，因而关怀体现了生活最终极的本质。[4]她还指出，关怀关系的形成首先是需要被关怀者有某种需要，然后是关怀者能够辨认出对方的需要,并做出相应的关怀反应，最后被关怀者向关怀者的关怀行为表示认可和接纳,这样的关怀关系才是有效的,并能维持和巩固下去,形成良性循环。所以说，关怀关系并不是一方施予，另一方接受的关系，而是双方都有付出，双方也都有收获这样一种关系。虽然被关怀者看上去处于弱势地位，需要获得帮助；但关怀者也并不是对被关怀者居高临下地施予，他们也需要得到肯定和鼓励，而被关怀者就应尽到自己对关怀者提供反馈的责任。于是，双方在这样一种平等互惠的关怀关系中体验到人与人之间的美好情感。这种关系性伦理与传统伦理的二元性不同，传统伦理把一切都范畴化、二元化，如公与私，心与身，理性与感性，自我与他人，精神与肉体，强壮与柔弱，主观与客观独立与依赖，支配与受支配，抽象与具体，普遍与特殊，等等。在西方传统哲学和理性文化中，这些二元对子的前一项倍受推崇，后者则受到贬低和压抑。而很明显，前项基本上是男性化或偏向于男性的，后项则以不利的话语体系偏向女性。女性关怀伦理理论倾向的是关系中的双方互惠互利互惠，这对于克服传统伦理二元化造成的性别歧视是一种矫正。

第三，强调女性关怀伦理的情感性。情感在西方哲学中一般被认为是经验的、非理性的，因此在伦理学中也是遭到排斥的。女性伦理学则特别重视道德情感，甚至把情感看作是对道德起到动机的发动作用。在诺斯丁看来，道德原则并不足以产生道德动机，而自然关怀来源于爱的情感。自然的情感关系，是建立道德义务感的基础。因此，关怀伦理就是要“建立、恢复和增强关怀的关系。在这种关怀关系里，人们能根据自己的意愿自由地做出反应”。[5]她认为，母亲在教育子女时最重要的是让他们学会去体验别人，同情别人。妇女珍视的和普遍表现出来的诸如同情、教养和关怀这些特点，是一种更高的伦理价值。因此，她认为道德教育的主要任务就是培养人们体验和同情他人痛苦的能力。针对前面关于道德发展阶段的划分，吉利根批评说，按照柯尔伯格的暗示，女性只有进入传统的男性活动领域，她们才能够像男性那样进入较高的道德发展阶段，即第四阶段的服从规则和第五、六阶段的普遍的正义的原则阶段。她说“只有当人们开始研究女性并从她们的生活中引申出其发展结构时，不同于弗洛伊德、皮亚杰或柯尔伯格所描述的道德概念的主要原则才开始出现，并且宣告了一种不同的发展描述的问世。”[6]吉利根把妇女道德发展分成三个层次或阶段，即注重于自己的生存而关怀自我的阶段；关心他人、牺牲自己阶段；以及通过对自己和他人的关系的理解，消除了自私与责任之间的紧张关系，关怀成为自我选择的判断原则阶段。[7]这种阶段的演进，照诺丁斯看来，是把自己的情感由己及人的推广，是从“实际自我”到“理想自我”的转化。所谓理想自我，就是在道德方面已经成熟的人想要实现的自我。因而这是一种最高的道德，比正义伦理来得更好。[8]

第四，强调女性关怀伦理的情境性。由于关怀是由关怀方和被关怀方所组成，在这样的关系中，需要考虑的是具体情境中特定的人、特定的需要和特定的反应及体验，而不是依据普遍性法则做出推理和判断。例如，吉利根在研究中发现，妇女在描述其对有关道德问题的反思时，例如，在对堕胎的问题上，她们不是拘泥于讨论诸如胎儿是否是人，或者试图调和妇女与胎儿之间权利的冲突等。相反，她们会讲这样的一些事情：我婆婆正处于病危之中，我的丈夫又没有工作，在这种情况下生下一个孩子是一个错误的选择。也就是说，她们把自己看作是要为那些依靠其关心的人们负主要责任的人，而她们正是依据这种情境而决定行为的方向。为此，吉利根得出结论：“道德问题来自冲突着的责任而不是竞争着的权利，解决道德问题需要一种联系情境以及描述性的思考方式，而不是一种形式的和抽象的思考方式”。[9]诺丁斯也同意，在面对道德两难问题时，妇女常常倾向于寻找一些能使苦难显现、能激发同情和关怀的具体细节，而不是等级地排列普遍性的原则，作出逻辑性的结论。因此，关怀伦理学认为，人们的行为因为不可避免要受到环境和接触到的人的影响，每个人都对受自己影响的其他个体的行为负一定责任，因此营造有利于道德生活的环境非常重要。

第五，女性关怀伦理学强调关怀伦理的普适性。20世纪80年代，她们更多的是强调差异，强调女性的关怀特质。但90年代以后，女性伦理学并不限于仅仅研究妇女问题，或者说妇女的道德问题，而是注意将这样一种女性特质推广到公共领域，从女性和女性主义的视角出发来研究社会生活中所有的伦理道德问题。也就是说她们试图用这种视角来看世界、看社会、看异性、看自身、看两性关系，看社会生活中的各种伦理道德问题。这不仅是为了开启伦理学应用在人类日常生活的实践，使整个社会能够迈向更人性化的方向，也试图为伦理学的发展重新寻找新的方向。如女性伦理学家琼安·特朗托（Joan C. Tronto）进一步提出了关怀伦理的活动范围其实更广，并不限于人际。关怀也不是自然的关怀之情可以概括的，它是文化的、生活的网络交织下的产物；关怀是有行动、有过程，不止于人格情操表现的东西。[10]这样，关怀伦理学的内涵和外延都得到了拓展，传统伦理那种只限于人与人之间的，未顾及未来的伦理限度得到了突破，为当代环境伦理，人与自然、人与动物关系的伦理、以及性别伦理等的伦理学领域的拓展开创了新的思路。

女性伦理学的这些内容和特征反映了道德发展的尺度、以及对道德难题的解决方法上确实存在着另外一种视角，也证明在道德生活的某些领域，存在着比普遍性的原则更有价值的东西。这些东西被西方的主流伦理学长期忽视，却为女性伦理学、以及其它一些类型的道德学说，如群体主义、境遇伦理，以及现在西方盛行的德性伦理所揭示和所重视。这些道德学说从不同的侧面挑战了西方的主流伦理思想，从这个意义上讲，女性伦理提出的所谓“不同的声音”，不仅仅是一种不同于男性的女性的声音，而且也是一种不同于西方主流伦理思想的多元的声音。而后者对于建构新型伦理思想而言，更值得引起注意。

二，西方女性伦理学的理论困境及实践难题

西方哲学有理论哲学和实践哲学之分，理论哲学是纯粹理论，是原理，是最普遍的知识，它的核心是形而上学本体论，是所谓“最高原因的基本原理”，是“第一哲学”。伦理学被归到实践哲学，相对于作为普遍哲学的形而上学来说，它是一门特殊的学问，是对纯粹哲学即对原理的运用。以此来看，伦理学在哲学中的地位很清楚，它是哲学的一门从属性学科。女性伦理学，则只能是哲学的三级学科，依次应为哲学­­­——伦理学——女性伦理学。于是我们看到，女性伦理学因其学科的从属性终究逃不出哲学的限制，并始终登不上哲学的殿堂。

从女性伦理学的哲学背景来看，它直接受到后现代哲学的影响，以解构立场和多元认识论为理论基础，这些理论对于引导女性摆脱二元对立、二元等级造成的不利地位，并避免陷入新的霸权结构有着积极意义。但是，女性主义伦理学在女性主义一般理论的指导下，其发展亦同后现代主义哲学的盲点一样，只看了到事物之间的差异性，反对标准的存在，在解构理论的同时也使女性主义失去斗争的目标，失去支持女性反抗压迫的理论阵地。因为，按照解构主义方法，女性伦理学一方面要对稳定的主体身分、对父权制、对性别、甚至对女性范畴等进行否定，但是，女性主义的存在，恰恰是以身分的自我确定为基础的。如果解构了身分，岂不是从根本上瓦解了女性主义存在的前提？另一方，女性伦理学是站在女性主体立场上提出来的，她们在反对西方哲学二元论的同时，又有抬高女性伦理的倾向，显示出本质化的表述，这实际上还是囿于传统的思维方式。

至于西方女性伦理学提出的关怀伦理，具有女性的注重关系，注重情境，注重感情直觉等特质。那么，接下来的问题是，这些特质从何而来？是女性先天特有的心理特质吗？还是女性在后天的实践活动中所培养起来的？如果是前者，便又陷入了本质主义的论证，而本质主义正是女性主义要摧毁的。如果是后者，却又有可能引出更尖锐的问题，即女性的关怀倾向，或许是社会阶级从属的结果，抑或是男权统治的结果。如果肯定这些特征的价值，不是要求女性又回到传统父权主义统治之下？而这更不是女性主义所要的结果。再者，这种理论上的悖论也无法解释道德的进步和发展。因为照此推理，女性都会自然具有这些良好的道德观，女性伦理便无需发展了。而且，照此推理，男性也不可能具有这种道德观。这样，女性伦理学怎能发展和普及？

并且，女性伦理学提出的目的，还是试图寻求真正的客观性以及建构新伦理学的模式，这一目的又与其关于差异的理论主张相矛盾。

再有，女性主义希望女性拒绝社会和文化强加给她们的各种框框，提出超越“女性气质”的限制，超越他人，使“客体”回到“主体”上来。但女性伦理学关于女性伦理特质的主张又与这种超越性相矛盾。如何统一女性主义和女性伦理学的关系，是西方女性主义研究这门学科必须要解决的理论困境。

女性关怀伦理学以后现代哲学反对绝对普遍，重视差异，倡导多元文化等理论为基础，提出了相对于男性道德精神的女性道德精神。这些发现确实明白地解释了女性的心理发展和道德内涵，挑战了以往心理学家和道德学家对女性的评价，冲击了以往所谓关于成熟道德的观念。但是，也正如吉利根所担心的，人们对《不同的声音》的反应，经常会变成女性优于男性还是男性优于女性的疑问，并以此造成男女性别的对立。事实上，（男性的）正义伦理与（女性的）关怀伦理之间的争论，这些年来在西方一直持续不休。其实，这正是女性伦理学的症结所在。由于女性伦理学是建构在女性的道德体验和心理发展中的，其以关怀伦理为核心，针对代表男性的正义伦理，分别论述男女两性对自我、关系，以及道德反应的差异，来说明公正伦理学与关怀伦理学可能产生的结果，这就很难不陷入新的男女二元对立，即男性注重分离，女性注重关系。如此，女性伦理学就会碰到不仅来自于男性，而且也有来自女性内部的阻力。男性会认为女性关怀伦理学是冲着对男性的不满而来，便会产生对此学说的警惕与抗议。而且，女性关怀伦理学倡导的观念改革，确实也涉及到女性在公共领域的地位和男性在家庭中的角色与任务，男性可能会因此而感到地位受到威胁，从而在心理上和行动上产生更大的抗拒力。另一方面，女性伦理学是女性主义的一支，关怀伦理学亦是女性伦理学的一种，即便在女性内部，由于阶级、阶层和种族的不同，主张亦各异。因此，女性关怀伦理学要想在女性中得到普遍认同和推广，会遭到来自于持不同主张的女性主义者的拒绝甚至反对。

西方女性关怀伦理面临的这些难题，在西方哲学框架里很难获得满意的解决。反对西方传统哲学的后现代主义因缺乏西方哲学以外的一种视野，所以他们批评主流意识时，不得不站在非主流意识方面，结果又陷入了相对主义，女性伦理学亦有同样的问题。比较而言，在中国哲学和伦理学中，少有类似于西方那样的两难争论，也不存在西方那样强烈的正义与关怀之间的对垒，这与中国传统文化注重经权关系，讲求合适相宜，强调转识为智有关。分析中国传统哲学和伦理的特点，可以发现一些接近于西方关怀伦理的思想内容，两者在文化上呈现出较多的一致性。我们认为，西方女性关怀伦理学面临的理论困境和实践难题，需要从各个方面予以探索，使其臻于完善。在这方面，西方格式之外的中国哲学和伦理学，或许是解决主流、非主流之争时可供参考的方式，并且为两种不同形态的哲学提供会通的可能。

三，西方女性伦理学与中国哲学的关联

西方传统哲学追求终极存在和永恒真理，运用超经验的概念和逻辑推理来谈论所谓的“抽象本体论”、“科学之科学”，向知识化、理性化过度发展，以至于哲学远离了人的需要和发展。这种哲学观指导下的伦理学反映出同样的毛病，即认为道德就在于忠实地遵守某种普遍有效的行为原则，这种原则是严格的、有约束力的，在任何特殊情况下，都不应有某种犹豫或偏离。康德的一篇短文《论假定正确的出于仁慈动机的说谎》很能说明这个问题，他因为坚持上述立场而得出了一个被人认为是难以接受的结论，这就是为了救一个无辜的生命而说谎也是不正确的——例如，对一个杀手隐瞒某个人的藏身之处。他指出：“所有关于正义的原则必须包含严格的真理，而这里所说的中间原则只能包含它们应用于实际的进一步的定义……它们之中从没有例外，因为例外破坏了普遍性，仅仅因为普遍性才使原则成为原则。”[11]这种追求永恒真理和绝对普遍性的哲学与伦理学，因为脱离了人的需要而经历着严重危机。哲学的危机表现在：不仅哲学家要宣布哲学的终结，对哲学进行消解和反叛；而且哲学的生存空间和存在依据受到质疑；更重要的是人们也似乎不太愿意进行哲学化的思考。伦理学的危机则表现在：人们在规则和行为面前总是犹豫不定，总是处于道德悖论的无休止的争论之中。

中国传统中，没有西方那样的学科分类，即把伦理学当作是哲学的分支，相反，却有伦理本位说。伦理，即人伦之理，是从人出发，来考虑其在各种关系中应有的行为。这种关系就是中国人常讲的“天、地、人”三者之间的关系。从人出发，首先是人己关系，即人与我的关系，人与人的关系。在明白自身存在的意义前提下，走出自我，打通人己，达到修己以安人，成己与成人的统一。所谓成己，就是成就自己。这个自己，并不是上帝预先创造好的一个心灵，不是一个抽象的概念，而是一个实实在在的有血有肉的人。这个人必须通过做人的过程来造就自己，完善自己。也就是说，人会有什么样的自我取决于修身做人的努力和成功的程度。因此，成己问题，就是做一个什么样的人，如何做人的问题。做好自我不是目的，还要推己及人，成就他人。大家都这样做，人的精神就得到升华，社会就会安定。其次是注重群己关系，也就是人与群体，人与社会的关系。因为个人不是一个独立存在的原子实体，做人的过程也总是发生在一定的社会条件和环境之中。他要面对人的家庭和社群，在与其他人相互作用之中并且与其他人一起，逐渐建立起自己作为社会一员的资格。所谓推己及人，修齐治平，都反映了对这种关系的认识。另外，还需考虑天人关系。因为人存在于自然之中，人又是文明化的存在，对自然的超越构成了确认人之为贵的前提。不是天人相分，而是则天，意味着对自然之道的尊重。如此说来，不论是孔子的以爱人界定人，还是孟子的性善说，提出人皆有不忍人之心，以及董仲舒的为人则天，还有张载的“民吾同胞，物吾与也”等等命题，都反映出从人出发来考虑伦理和哲学问题。可以说，中国传统伦理学和哲学始终守护着其所由出的源头，那就是“人”。

西方哲学通常是根据一个最普遍的原理体系阐述包括伦理在内的一切问题，中国哲学则更倾向于在各种实际活动中获得得道的体验。中国的传统伦理不依赖于普遍的规则，而强调的是一种伦理智慧。所谓伦理智慧，主要表现为道德主体在道德选择过程中通过某种比较的方式做出抉择，而得到一种心安理得的愉悦，并在他人看来也是一种合情合理的状态。换句话说，伦理智慧就是指伦理道德应该是人们日常生活中的一门处事艺术和生活智慧。

比如，孔子学说的核心是仁，从《论语》中我们看到，他在许多场合谈“仁”，但从未给“仁”一个确切的定义，而是针对不同的学生有不同的回答。对颜渊的回答是“克己复礼为仁”（颜渊篇）；对仲弓是“己所不欲，勿施于人”（卫灵公篇）；对司马牛是“仁者，其言也訒”（颜渊篇）；对樊迟是“爱人”（颜渊篇）；对樊迟的另一处回答则是“居处恭，执事敬，与人忠。”（子路篇）还有“刚、毅、木、呐近仁”（子路篇）、“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下为仁”（阳货篇）、“唯仁者能好人，能恶人”（里仁篇）、“先难而后获，可谓仁矣”（雍也篇）、“仁者乐山，仁者静，仁者寿，”（雍也篇）等等。从这些对“仁”的解说中，可见仁并不是一个普遍性的定义，仁是生活中的具体实践，是种种道德品质的展现。仁人之路是不能用普遍规则来定义，来达到的。

从宽泛意义上说，任何伦理学都包含行为规则，中国的伦理学也不例外。但与西方那种凡有道德理性的人只能遵循可以普遍化的规则不一样，中国传统哲学是用“义”来制约所有的道德“原则”。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。[12]义就是宜，合宜是道德境界也是道德选择的标准。所谓合宜，就是说没有一个固定的行为程式，而需要在具体的情境、冲突中作出适当的反应和选择，这是对人的敏感性和创造性素质的要求。如果死守规范，就是行为失宜。孟子对“男女授受不亲”和“嫂溺，援之以手乎？”的道德两难问题的回答是“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”[13]这就是合宜的伦理智慧。这种考虑“合宜”的处理方式，并不是折衷妥协，而是和谐适度，以人为本，天人合一。西方女性关怀伦理学也是注意到了在伦理行为中具体对待不同的情况，寻求一种更为适宜的方法。诺丁斯说，关怀伦理学“并不试图把人们需要做的判断归结为一系列的‘你应该做什么’或者‘你不应该做什么’。关怀伦理学承认并要求我们对广泛的事实和情感做出判断。它允许我们在适当的情况下把判断放在一边，而服从于我们的信念和承诺。”[14]比如，一个母亲是应该把购买生活必需品以外的钱捐给穷人，还是给孩子买玩具，这只能根据具体情况而定，而具体情况每次都不一样。没有任何普遍原则可以决定人们应该怎么做。

西方传统哲学最鲜明的一个特征就是寻求有自身依据的终极实在者，所谓“不动之动者”。认为人们可以脱开一切关系，用超验的逻辑推理来把握那个最终的存在。中国哲学中没有这种终极实在的本体论，而是通过对关系的把握中达到人生的最高境界。于是，“一阴一阳之谓道”，[15]“有无相生”，[16]“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，[17]等等注重关系的理论成为中国人看待事物和处理事情的态度与标准。中国人基本上不在超越世界与现实世界之间划出一道不可逾越的鸿沟，而是注重相对物之间的相互依赖、相互作用。“子曰：‘乾坤，其《易》之门邪？’乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”[18]阴阳、乾坤这些对子在最终极的意义上是相互需要、相互做成的。如果是单个的阳或单个的阴或阳阳相遇、阴阴相随，都无交无生，这样就被视为是凶悖悔吝的。“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”[19]

由于两者的相互依存、相互作用关系，在两性关系上，女性的地位便不是从根源上就注定是低等的。而在道家哲学中，甚至有“柔弱胜刚强”[20]的说法。即使在提倡男尊女卑的儒家学说中，也可见到“分阴分阳，迭用柔刚”[21]的记载。这都说明，阴阳尊卑并不是绝对不可改变的。我们看到，十年媳妇熬成婆以后，她的地位就比许多男性要高。我们也可在不同的时代，不同的地区看到男女地位互有高低不同的情况。这样说，并不是否认中国封建社会男尊女卑的事实，只是说，中国哲学注重双方的对应关系，注重从生成意义来认识，而且一切都处于时空之中，没有西方那样超验的决定论式的本体论，因而中国传统文化中对妇女的歧视不是本质主义的和普遍化的，而主要是体制和社会宗法观念造成的。基于此，在两性关系方面，中国也就不会出现象西方那样很强的斗争性。

西方传统哲学、包括它的伦理学是建立在个体的权利和自由基础上的，人与社会的关系是一种契约性关系，社会只要保障了每一个参与契约的人的权利，也就是说，只要每个人得到了他们应得的权利，那么，这个社会就实现了正义。这样的伦理学中，基本没有家庭或亲缘的任何实质性地位。于是我们看到，即使在一些批判传统哲学的当代哲学家（如弗洛姆）那里，对本质主义和实体主义的批判也表现出对财产继承制所鼓励的家庭关系的批判。甚至一些女性主义者也总是把家庭作为攻击的目标，并有女性主义研究者建议中国应当实行家庭革命。[22]

与西方不同，中国的伦理原则是建立在人际和谐相处基础上的，号称“人伦”。人伦最初是反映家庭之内的人际关系的，即司马迁说的“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”[23]到孟子，提出“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”。这五伦，已涉及到了十类人。虽然主要还是家庭中人员关系，但突出强调了君臣关系，把政治和社会生活中的统治与服从关系纳入人伦，另外还加上了社会交往中的朋友关系。显然把原先纯自然和狭隘的氏族家族人伦关系规范加以扩展，使之能够运用于宗法制度国家和社会关系的新情况。由此传统，可见在中国传统的实际生活和人们的思想文化中，人指的几乎全是，或主要是由人伦来形成的家族、民族和国家这类整体，和在这种人伦之网中被分别规定下来的个人。这里的个人与西方个体不一样，他不是独立的个体，而是处于人伦关系之网中的一个焦点。他的一举一动，都应该保持这个网的平衡，只有网的平衡，他自己也才能稳定。于是，反映在伦理上，就体现出一种差等的仁和关怀。爱人应该从爱自己的家人开始，然后推而广之。于是，孔子讲“亲亲为大”，[24]孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物。”[25]造福于民，使福祉泽被万民，是传统哲学追求的最终目的，也是所谓最大的王道。《论语·雍也篇》载：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”这是一种至德，是最高的目标，是圣人才能达到的境界。那么一般的人呢，还是从有等差的爱，从关怀身边的人做起吧。女性关怀伦理的观点与此相似，诺斯丁认为，有差等的关怀具有坚实的基础，这就是每一个人的个体性都是建立在其具体的一套社会关系之中的，这套社会关系是他存在的基本现实。他的道德行为只能在这样一套社会现实里确定。所以，关怀伦理学意味着我们的道德责任有其极限，不可能无限延伸下去。[26]但是，我们追求的理想的伦理状态并不停留在差等的关怀上，如同孔子的把“博施于民而能济众”看作最高的道德境界一样，女性关怀伦理学把关怀分为自然关怀和伦理关怀。自然关怀是我们体验到别人的需要并做出关怀的反应，这可能出自于自己的喜好，或者是自己喜欢这个人，或者是对他（她）抱有好的看法，或者是帮助他（她）并不使自己受到损失。这种关怀是一种爱的情感，是一种自然的反应，它体现了自我和人际关系中好的一面。对这种自然关怀的珍视，激励我们扩充对他人需要所做出的关怀反应，于是就从自然关怀过渡到伦理关怀，以至于最终将伦理关怀也能发展得像自然关怀那样，成为一种自然反应和本能的需要。[27]

这种有等差的伦理反映了我们首先对身边的人负有道德责任，当然也存在时空距离近而有效性更大的因素。如果盲目地提倡博爱，其实只有抽象的意义，没有实际的效果。我们曾经在一段历史上拔高道德观，要人人都践行无私奉献的共产主义伦理，实际效果是差强人意的。而事实上，实行等差的伦理与博爱的道德理想并不矛盾，就像女性关怀伦理所划分的自然伦理与关怀伦理一样，它是两种境界，两个层次的道德。

之所以比较西方女性关怀伦理与中国传统伦理的相似之处，并不是说中国伦理已经很好，没有问题。而是在于说明伦理的基础在人，在人与世界的关系，世界当然包括人与人，人与社会和人与自然。从这点来说，中国的伦理和哲学一直重视这些问题，这也说明了为什么当代西方哲学可以在中国文化中得到呼应。中国伦理方面的问题当然有，与西方有着共性的东西，也有特性的东西。中国的人伦关系到汉代发展成了“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲)，变成一种不平等的宗法人伦关系，这些都是需要批判的。但是，批判不平等的人伦观，并不是不要人伦，因为人伦同自由一样，都是人的本性。只不过人伦突出了人与人的一体性和彼此联结和谐的本性方面，而自由则突出了各种群体特别是个人还需要有自己的独立自主，有其自由发展的必要性方面。所以，人类需要自由，也同样需要人伦。可是在以往历史上，中国人和西方人都似乎只着重发展了一面。正是在比较的意义上，我们认为，西方女性关怀伦理学可以在中国传统哲学中吸取思想资源，中国哲学也可以在女性关怀伦理学中发现一些适合我国文化发展脉络的因素，以审视我们的妇运立场和反思伦理学和哲学的性质，为新时代的哲学观念的更新做出些许努力。

四，西方女性伦理学的哲学意义

西方女性伦理学是在西方哲学出现危机，以至于从属于哲学的伦理学也远离了人的发展，尤其完全忽视了人类的一半——女性的发展，而开创出来的一门新学科。这门学科所主张的观点和理论，不但填补了传统学科，尤其是哲学所缺失的东西，更为重要的是，它甚至颠覆了人们以往对哲学和伦理学的理解，以一种“不同的声音”为新时代哲学观念的变革发出了呐喊。

首先，女性伦理学对“启蒙”以来的西方传统哲学进行了批判，解放了思想，对于改变陈规、突破传统的束缚具有推进意义。针对西方传统哲学以理性主义、逻辑中心主义为主旨的二元论，女性伦理学家认为，二元思维总把事物分成非此即彼、非好即坏、非高即低、非上即下，反映在性别中就是对女性的歧视。女性伦理学着重分析了在伦理领域对女性的文化歧视，认为以往的人们总以为伦理学是客观的、属于整个人类的真理。但事实上，在得出理论的过程中，学者们设置题目和提问的暗示都是男性化的。例如，在道德发生学上关于成绩动机的研究中，学者们往往提出一些具有男性倾向的任务和命令比如军事行为等，或者是在公共领域的市场行为等，而女性早就被排除在这些领域之外，于是，勇敢、正义、公正、逻辑思维等被看作是男性的道德，而柔弱、感性、注重关系等归属给女性。然后再把道德分层化和价值化，前者高于和优于后者，这样就得出女性的道德发展不充分的结论。西方哲学追求普遍化倾向，在道德领域就是把男性体验的结果普遍化，由此产生对女性的文化歧视。这种道德观对女性带来的直接后果便是，通过男性的眼睛看自我和看世界，要么自卑，要么向男性看齐，在向公共领域进军的同时丧失了作为女性的特质，20年前对“女强人”的赞扬和追求就是这种偏颇的反映。通过对传统哲学的批判和传统伦理学性别偏见的揭示，西方女性伦理学者发出了一种不同于传统的声音，她们以大量事实说明，传统伦理学缺乏一种女性的视角，而女性具有的道德品质不仅对解决道德问题有效，而且对于女性的发展，对于人类的发展和社会和谐都是有益的。

第二，女性伦理学从女性体验和活动的事实出发，其理论建构与人的生存方式有直接的联系，对于反思哲学和伦理的观念变革有启示作用。我们说，人是哲学的奥秘，人的活动是哲学的源泉，哲学是对人自身活动方式的反思。西方哲学在现当代面临的危机正是其脱离了人的结果。从宣称“上帝死了”(尼采)到“人死了”(弗洛姆)，都表现出西方哲学家力图把哲学的视点从抽象虚幻的概念世界重新转向可以触摸到的人的生活现实空间的努力，并试图从伦理的角度给哲学一个恰当的界定。既然伦理学考虑的是人之为人的过程，而哲学是对人活动的反思，那么，伦理学显然就是哲学命题中的一个内容，而且是中心内容之一。许多哲学家对这个问题已经有所认识，并竭力打破远离人的西方哲学传统，还伦理学以本来地位。海德格尔在写完《存在与时间》后，有人问他是否再接着写一部关于伦理学的著作。显然，这种提问方式表现出人们的观念还囿于传统的分类法，即将伦理学看作是对哲学的补充。海德格尔在阐明其对哲学与伦理学之间关系的看法时，借用了古希腊哲学家赫拉克利特的说法来解释伦理一词的原意，即“人居住在(只要人之为人)神的近旁。”将“伦理”这个词的希腊词根(ethos)释为“居住”(abode)，“栖所”(dwelling place)，人正是在这个居所中，展示其人的本质(神)。人的特性在于人近神而居，并因此而分有一种“神”性的存在，惟此才成就其人性与人格。这样，就把“是”（being）的真理当作是人之而为人过程的思考。这种思考既是伦理学的思考，也是哲学的思考。正如一位当代学者所说，那种相信有普遍智慧、依靠普遍真理去支持原则、声称掌握全世界秩序等这样的年代，正在撤退、离我们远去。而近来伦理学的趋势是──并非有一外在客观的世界待我们去认识，而是由我们对于世界的认识去建构起世界的理论，成为人(或自我)与其它社会存有(或别人)之关系的建构。[28]这种认识恰恰是女性伦理学所提倡的，它代表了当代对伦理学和哲学的新看法。这种新的哲学观念，注重哲学所出的原始根源，溯源到人的生存状态，注意人与世界的一体性。以这种新的哲学观念看来，伦理学是哲学不可分割的一部分。为此，伦理学不仅取得了哲学的地位，而且扩大了传统伦理学的范围。因为，如果说伦理是关于人的理论，人要面对的不仅仅是人际关系，当然还有人与社会，人与自然等关系。这样，无论是生命伦理、网络伦理、生态伦理、环境伦理、经济伦理，等等传统伦理所不能包容的内容也都自然在其中了。

第三，女性伦理学特征反映出的当代伦理转向，为中国哲学之为哲学的合法性给出了有力的佐证。在西方传统哲学的框架里，不仅伦理学属于实践哲学，只有次等的地位，人的问题也没有得到应有的重视。西学传入中国后，以西方哲学的眼光来观照中国哲学，便有中国“伦理本位”之说。既然伦理为本位，按照西方学科的分类原则，中国哲学之为哲学的身份便受到怀疑，或者认为其至多只有次等的品位。黑格尔就是在此意义上说孔子只有常识道德，没有思辨，因而中国没有哲学。[29]当代哲学家德里达也是因为中国没有西方哲学那样的本体论而断言“中国没有哲学，只有思想”。[30]中国学者也曾为中国以伦理问题为其主要色彩而感到难堪，忙着为伦理学寻找形而上学基础，但是，找来的形而上学观念却依然是西方的。台湾学者罗光写有《儒家形上学》一书，他说当初在罗马传信大学教中国思想课，看到欧美讲中国哲学的学人，都认为中国只有伦理学，没有形上学。他读到胡适和冯友兰的中国哲学史，他们也不讲儒家的形上学。但他认为儒家的伦理学流传了两千年，不能没有形上的理论基础。于是他在本书的第一章就专门论述了儒家的形上本体论。张东荪1936年出版《伦理学纲要》，也提出了从形而上学研究道德的背景。他们都试图为中国伦理学找到哲学的基础，并追溯到“本体论”作为形上学的根基，殊不知依傍西方哲学的结果是模糊了中国哲学的本来面目。

随着西方现当代哲学对传统哲学的批判，随着世界各民族哲学交流的开展，西方哲学的范式包括研究方法、理论构架、甚至包括对哲学本身观念的认识等都发生了根本性变化。突出的表现便是几次意义重大的转向，像“语言学转向”、“后现代转向”、“生态哲学转向”、“实践哲学转向”等等，甚至有人把发生在上个世纪80年代以来的后现代思想运动趋势归结为“伦理转向”，认为列维纳斯（Emmanuel Levinas 1906-1995）以其“作为第一哲学的伦理学”口号开了后现代伦理转向的先河。[31]女性伦理学就是发端于这样一个“转向”的时代，同时也直接参与了“转向”。以其强烈的实践性和宽广的视角，女性伦理学在总结女性道德思维的实践中，进行了研究和哲学提升的工作，不但在旧的哲学框架中增添了女性的认知方式、思维方式、研究方式、话语系统、世界观、方法论等研究成果，而且对于伦理学和哲学的范式更新提供了新的视角，显示出其鲜明的时代性和推进哲学学科发展的重要性。

所以，随着哲学观念的更新，范式的转向，以新的哲学观念看伦理学，并对照中国哲学，不仅不用怀疑中国哲学的存在，而且可以看出，中国哲学处于更源头，更原始的地位。这种新的认识，对于今后哲学和伦理学的发展是有意义的。

第四，女性伦理学的关怀伦理内涵，因其与我国传统道德思想的关联性，给学界提供了一个反思的渠道，提请我们对伦理学的发展方向进行深入的探索。因为关怀伦理以情感、关系为道德之基，难以为西方传统伦理学的论证体系所接受，但中国哲学则是重修养、重体验，可以充实关怀伦理学的理论基础。另一方面，关怀伦理学重视女性和弱势者的权益，重视人际间互相的真情流露，重视从实践中发扬关怀之德，重视政治社会层面的全面改革，正可以为中国传统哲学的现代化提供现实的理路。当然，基于中国的哲学文化背景，我们应该是有选择地汲取西方女性伦理学的东西，比如说，其对于女性主义包括女性伦理学的研究，主旨为“对女性的研究；由女性来做的研究”；以及“为女性而做的研究（on, by, and for women）”或者相似的提法：“由女性来做的研究”，“关于女性的研究”，以及“为女性而做的研究（by, about, and for women）”[32]中国的女性研究向来不是单由女性自己来做，而是从一开始就有男性的参与，甚至由男性发起的，诸如近代关于解放女性的呐喊，就是由一批主张改革的男性有识之士发出的。在今天，女性研究和妇女运动的队伍中，我们仍能看到男女两性齐头并肩的身影。这种不同于西方的状况在很大程度上与我们的阴阳互补文化有关。因此，我们对女性伦理的研究，不能仅仅停留在揭示传统哲学和文化中隐藏的男性化倾向，论证女性化特点在伦理上的优越性，而应该将这种性别伦理研究扩展到如何建构健康的适合两性发展的伦理，并把这样的关怀伦理进一步落实于教育及社会实践之中。

西方女性关怀伦理学的发展，不但彰显了女性的意识，对于把妇女解放运动从权利要求推进到文化诉求具有重要作用，而且对于促进人类精神的全面和谐发展具有导引作用。这种从女性活动、女性体验和女性认识所建构起来的女性伦理学，不仅对传统的伦理学、哲学带来巨大冲击，而且对于其它相关学科如心理学、教育学等都有震撼作用，这一波浪潮，将与当代许多新的观念一起，带动着学科建设朝着更为合理化、人性化、完善化方向发展。