俞宣孟：关于哲学原理的观念

——中西哲学的一种比较研究

有无“哲学原理”，或者关于哲学活动的起点，是中西哲学形态比较时遇到的一个重要而令人感兴趣的问题。

哲学原理问题被认为是头等大事。我们不仅用它来统摄其他的理论、当作解释世界的最终根据，而且用它推论未知、甚至规范行动。一旦习惯了从原理出发，在没有原理可据时，人们不免茫然失措。现在我们已经很难体会，追寻原理的想法实在是一种很别致的想法，因为我们自己也已经通过教育受到了各种原理的熏陶。当人们看到，相对论表明经典力学只是自己的一个特例，于是就不免对普遍性越大的原理越充满敬意，正如亚里士多德所说，“凡能得知每一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术。”[1] 既然原理的观念对各门学术乃至我们的思想和行为有重大的影响，对原理获得一种透彻的见解就具有根本性的意义，尤其在迫切呼唤理论创新的时代，这一任务显得更为重要。

这里说的哲学原理是指西方哲学的原理。事实上，除了西方哲学的原理，我们还没有在中国传统哲学中看到有类似的原理，连原理（principle）这个词也是随着西方哲学的传入才为我们所知的。对于西方哲学来说，哲学的核心观念就是普遍原理。然而我们应当知道，从马克思主义对哲学作出革命性变革时起，传统西方哲学的危机就开始显露出来了，而西方哲学的危机也就是原理观念的危机。另一方面，如果中国传统哲学中并不存在西方那种原理，人们却照样生活了几千年，而且成为世界上唯一保持同一文化传统最久的民族，那么，支持他们生活的信念方式就是值得研究的。在这种背景下，中西哲学的比较也许能启发我们：一种没有西方那种形式原理的哲学是如何可能的？

本文依次讨论的问题是：西方哲学中原理观念的起源，原理的形态特征，中国传统哲学中不存在原理的观念，原理观念的历史命运和回到生命的源头。

西方哲学中原理观念的起源

我们在学校里学习各种原理，从自然科学直到人文学科。抓住原理，我们能够从浩繁的知识中迅速理出头绪，掌握它的要义；运用原理，可以解释这门学科领域内的各种现象，推论出其他的结论，甚至，还能预言某些尚未发现的现象的存在。原理对于每门学科来说是如此的重要，甚至一门学科的产生全在于它的原理的建立。那么原理究竟是什么呢？

原理这个词出于西方哲学，在亚里士多德的《形而上学》中，这个词作arche（principle）。亚里士多德解释它有六种意思：事物本身的开端；人为安排的事情的开端；事物内部决定性的因素或部分；事情发生的由来；导致事情变化的初始意愿；以及理解事物所据的初始原理。值得注意的是，亚里士多德特别提到，“上述各种意义也都涉及原因，因为原因也都有开端的意思。”[2]

早在柏拉图的时候，人们就开始了对原理的追求。在《斐德罗篇》中，当解释包括艺术创造在内的精神迷狂状态的起源时，追溯到了灵魂。在这篇对话中，柏拉图把灵魂当作第一原理，其理由是：“作为第一原理的这个事物不可能是产生出来的，因为一切事物的产生都必须源于第一原理，而第一原理本身则不可能源于其他任何事物，如果第一原理也有产生，那么它就不再是第一原理了。进一步说，由于第一原理不是被产生出来的，因此它一定是不朽的，因为如果说第一原理被摧毁，那么肯定就不会有任何东西从中产生出来，假定第一原理的产生需要其他事物，那么也不会有任何东西能使第一原理本身重新存在。”[3]

我们现在知道，所谓原理指的是各门学科中具有普遍意义的基本理论。[4] 原理相对于其他理论具有优越性：从原理中可以引申出其他的理论，因而它可以对其他理论作出解释；反过来则不能，因为如果原理还需要从其他的理论得到解释，原理就不成为原理了。

原理的观念同原因的观念密切相关。原理是因，引申、推论出来的其他理论是果。这里所说的因果观念是有严格界定的。在日常中，我们看到前一个事件引起后一个事件，就把前一个事件当成是因，后一个事件当成是果。例如人间的婚姻总是始于交往，于是就认为交往是因，结婚是果，但是，这不是理论上所说的因果关系，因为交往不一定导致结婚。理论上的因果关系是原因必定导致某种确定的结果。因此，理论上的因果关系又称为因果必然性，它是一个逻辑的规定性，它使得原理作为推论的前提成为可能。所以我们可以说，原理肯定是原因，但是，并非我们认为的原因都是原理。二者的区别在于，一般的原因观念中也包含事件发生过程中时间在先的观念，用做推论前提的原理观念则纯粹是逻辑的规定，或者说是超越于时间、无时间性的观念。

西方哲学史上原理观念的形成同对于普遍知识的追求有关。我们现在都懂得、并且熟练地使用着“普遍”这个词，但是，中国传统哲学中却并无“普遍”（universal/general）这个词。尽管任何一种学问总具有某种普遍性，然而一种学问具有普遍性（general）和一种关于普遍性的学问决不是一回事。中国传统哲学中没有“普遍”这个词，反映了一种不同于西方哲学的致思方向；“普遍”这个词的出现，反映了西方人追求普遍性的自觉意识，具体来说，他们把知识界定为普遍性的东西。“普遍”观念的产生，可以说是西方哲学史上的一次革命。柏拉图应当是这场革命的发动者，他提出的理念是普遍性质的东西。可是，因为“普遍”这个词在他之前从来也没有像他这样使用过，甚至在他之前可能还没有出现“普遍”这个词，所以，当他想让人理解理念的普遍性质时竟十分吃力，需要反复举例加以引导。例如，他说，作为理念的美德不是指不同身份的人所具有的美德，就好象要回答蜜蜂是什么时，不能通过一个一个蜜蜂去说明；也不是指各种特殊意义上的美德，比如公正和节制，而是要回答美德本身是什么，就好像形之于三角形、圆形，颜色相对于白色等。[5] 在这一讨论中，尽管没有出现“普遍”一词，我们不难理解，柏拉图所谓的美德的理念实际上是绝对普遍性质的东西。

到了亚里士多德，哲学之为普遍原理的思想就更为明确了。他把知识的种类作了从低级到高级的排列，它们分别是感觉、记忆、经验、技术和哲学。技术高于经验之处在于“经验为个别知识，技术为普遍知识。”[6] “智慧就是有关某些原理与原因的知识，”[7] “明白了原理与原因，其他一切由此可得明白。”[8] 显然，原理和原因属于普遍的知识，哲学则是最普遍的知识，亚里士多德把它定义为关于“是者之为是者以及是者依其本性而有的那些属性”的一门学问，其他各门学问与哲学的区别在于，它们都不是研究普遍的是者的学问，而是研究某些特殊的所是的学问。[9]

柏拉图和亚里士多德倡导的追求普遍知识的方向对于人类文明的取向产生了决定性的影响。我们今天学科的分类就是它的一个结果，根据这种分类，普遍性较大的学科统摄着普遍性较小的学科，最普遍的学科是哲学。哲学内部还可以再划分，照黑格尔的意思，它的核心部分是逻辑学，这是纯粹哲学原理，它统摄着自然哲学和精神哲学，后二者是逻辑学所表达的哲学原理在自然科学和精神科学中的展开。用黑格尔本人的话来说，绝对理念“外化”为自然哲学，又通过精神哲学回到自身。在这个哲学体系中，逻辑学显然是哲学的哲学，它不是形式的逻辑，而是内容的逻辑，是用绝对普遍的概念构造出来的原理体系。这个原理体系被认为是绝对真理，说明一切自然现象和精神生活的最终根据。

对于西方哲学来说，只有进入这个原理体系才算是踏进了哲学的殿堂，在这个意义上，西方哲学就是原理的哲学。尽管对这个原理体系的表述和其所代表的意义方面各位哲学家有不同的看法。如，对于柏拉图来说，它是理念世界，可感世界的事物因分有了理念才是其所是；对于康德来说，它就是纯粹理性，人运用推理的纯粹理性概念整理经验材料才得到普遍必然的自然科学知识；对于黑格尔来说，绝对精神是关于自然界和人类精神的总原理。在获得这个原理体系的途径方面，各位哲学家的观点也互相区别，如，柏拉图认为理念世界与我们可感的世界是割裂的，所以我们不能从可感世界事物的知识上升到理念的知识，只是由于灵魂在来到这个世界之前居住在理念世界，灵魂本身就是一种理念，所以，我们的灵魂还能回忆起一些有关理念的知识。亚里士多德不赞成理念世界的假设，但是普遍知识的优越性在他这里得到了明确的表述和强调，他走的是从经验事物的概括中不断上升到普遍性知识的道路。休谟牢固地站在感官经验的立场上，证明从我们的经验中不可能得出普遍必然性的知识。然而数学和自然科学知识都具有普遍必然性，这个事实促使康德把体现在数学和自然科学知识中的普遍必然性归结为人先天具有的认知能力，是人的先天认知能力把经验材料整理成了普遍必然的知识，这等于说，原理是先天性的东西，它的起源则无可考察。黑格尔认为，康德的这种说法割裂了对象和认识能力，对他来说，事物的本质和思想是同一的，所需说明的是人怎样从个体感性意识达到普遍理性精神，他的《精神现象学》就是描述这个过程的。尽管有以上这些不同，原理哲学的信奉者都认为，原理不是感性的东西，而是理性思想把握的对象，因为原理之为原理必须具备普遍必然性。达到这个要求，原理必须在形式上具备一定的特征。

哲学原理的形式特征

普遍必然的哲学原理在形式上必须符合如下两个要求：第一，哲学原理必须由普遍的概念来表达；第二，整个原理是逻辑地构成的一个体系。

为了说明哲学原理的形式特征，先要明确所谓普遍性是什么意思。从词典学的意义上说，普遍指的是涉及全体，无所遗漏。从这个要求看，除了哲学，没有一门学科是普遍性的学科。因为没有一门学科是没有自己确定的研究领域的，而确定的领域就是一种限制，是全体中的一个部分。人们可能会认为，各门具体的学科（主要指自然科学）虽然不能涵盖全体，但是，这门学科的原理应当涵盖自己的领域，在这个划定的有限领域内是有效的，这难道不是普遍性的体现吗？如果不承认这种普遍性，那么，学习自然科学和各门学科又有什么用呢？这话不错，但是，它没有达到西方传统哲学原理观念的普遍性的要求。其间的区别在于，各门具体学科的范围的划定就是设立条件，各门学科的原理只是在符合这些条件的情况下才是有效的，因此，这样的普遍性可以称为是有条件的普遍性。而哲学原理所追求的则是无条件的普遍性，或者说，它是绝对普遍的。只要普遍性成为自觉追求的目标，普遍性越大就被认为越有价值，向着这个目标，哲学必定踏进无条件普遍性的领域。西方哲学的原理正是试图展示这种无条件的普遍性，从而使自己成为原理的哲学。

关于哲学原理绝对普遍性的性质还反映在它的起源问题的讨论中。我们能不能从经验的概括中获得普遍性知识？关于这一点，近代理性主义和经验主义的观点是一致的，他们都否认从经验中可以获得普遍性的知识。其理由是，经验的概括受到时空的局限，它只能解说过去的情况，而无法断言将来的发展。黑格尔说：“……特殊科学的对象只是有限的对象和现象。把关于这种内容的知识聚积起来本身就不是哲学的任务。这种内容以及她的形式均与哲学不相干。如果他们是系统的科学，包含有普遍性的原则和定律，并根据这些原则和定律进行研究，则他们设计的也只是有限范围的一些对象。”[10] 普遍性的观念又与必然性的观念相关。真正的普遍性不仅适用于已经经验到的事物，而且应当适用于还未被经验到的一切可能的事物，不允许有例外。从经验的概括得到的普遍性充其量只是相对的普遍性，而哲学原理要求的普遍性则是绝对的普遍性。

哲学原理对于绝对普遍性的追求，使得它对语言提出了特别的要求。日常语言不能承担表述绝对普遍原理的任务，因为，使用日常语言的时候，无论是叙述事情还是表达感情，总使人想到某种对象或情况，其所指的对象或情况就是语词的意义。对语词或者概念的这种理解，用黑格尔的话来说，属于“表象思维”。[11] 显然，日常语言是有局限的、不适于表达绝对普遍的哲学原理。哲学原理使用的语言是纯粹概念的语言。纯粹概念不指示任何对象，就像冯友兰先生所说，理论思维的概念“红”不红。[12] 缺少了所指的对象，就是有名无实，在日常的思维方式中，没有所指对象的名简直是无意义的。这种情况迫使纯粹概念转向另一种获取意义的方式，即以概念间相互的逻辑规定性作为自己的意义。例如，作为纯粹概念的整体的意义与任何整体的事物无关，它的意义只存在于与部分的关系中，即整体包容部分，或部分在整体中。范畴只有在相互关系中获得它们的规定性，一个孤立的范畴是无意义的。所以原理必定是成体系的，整个原理体系在纯粹概念的逻辑关系中展开出来。所以黑格尔可以声称，哲学就是概念自身的逻辑运动。[13]

总之，原理之为原理，它既要成为理论的出发点，又要提供普遍的说明，这就要求它使用普遍性的概念，以便作逻辑的推论；而能作逻辑推论的概念必须是逻辑规定性的概念，这就决定了逻辑概念是成立于概念体系中的，理论是成体系的。原理是理论体系的原理，它成立于概念的逻辑演绎中。

上面从普遍性问题入手，从语言和逻辑方面揭示了哲学原理的特征，这些特征属于形式的方面。我们学西方哲学的时候，比较容易从观点入手而忽略其形式的特征，然而，忽略了形式，其观点为什么能成立就讲不清楚了。例如，西方哲学流行的观点认为，真理是与事实符合的理论。“符合”之必要，就是因为，真理是一个与经验世界完全隔绝的王国，绝对真理在这里是由纯粹概念的推论构成的，于是，理论本身的有效性就是一个需要通过实践来检验的问题。从总结经验事实中得出的结论，本来就是对事实的解释，无所谓检验的问题，其中要有问题的话，只是解释的当否与体会的深浅。只有当试图把从经验得到的结论当作是普遍有效的理论时，才是需要在实践中作检验的。

也许有人会对形式的强调不以为然，他们会说，西方哲学历经二千余年，其流派之林立，观点之纷争，形态之多样，似乎难以一言以蔽之。确实，本文所揭示的西方哲学原理观念的形式特征也只是就其成熟的样式而言的，这种特征并不是一开始就展示得很充分的。换一句话说，本文谈西方哲学的形式特征所据的主要是黑格尔哲学。并不是每个哲学家都赞成这种形式的哲学，有的甚至明确持反对态度，如休谟。然而，一部西方哲学史正是在构造和怀疑、破坏这种形式特征的哲学中发展起来的。

中国哲学不存在西方哲学那样的原理观念

如果我们承认西方哲学原理必备的上述特征，那么，我们不得不承认，中国传统哲学不存在西方这种哲学原理的观念。站在西方哲学的立场看，哲学原理是纯粹哲学，没有原理的哲学是不是哲学就成了问题。这个结论看似惊人，其实也不是什么新结论。这几年，我们已经看到，至少已经有相当一部分人承认中国哲学不存在与西方哲学ontology相应的部分，其实ontology就是纯粹哲学原理，承认中国哲学不存在ontology就是承认中国哲学不存在纯粹哲学原理。

有许多理由可以说明中国哲学不存在西方那种纯粹原理，最主要的是，中国哲学没有以追求普遍知识为自己的目标，并没有形成对于“普遍”观念的自觉意识；[14] 与此相关，也没有发展出逻辑规定性的概念以及使概念结成体系的逻辑方法；更没有形成一个独立的观念王国。

以上的观点或许会受到质疑。人们纵使承认《论语》、《孟子》这样的语录体著作不是论说原理的，但是，怎么看待《周易·系辞》关于天地万物出于太极演化的学说呢？又怎样评说老子关于道生一，一生二，二生三，三生万物这些论述呢？这些论述之所以被当作原理，是因为它们能够满足某种“终极关怀”。但是终极关怀本身可以指向不同的方向。上述中国哲学资源表述的终极关怀指向的是事物的原始起源，它是时间性的；而我们已经知道，西方哲学的原理（arche/principle）就这个词的起源处说，虽然也有起源的意思，但是，由于走上了追求普遍知识的方向，把普遍的东西看作是特殊的东西的原因，终极关怀最终指向了绝对普遍的东西，绝对普遍的东西呈现在特殊和普遍的逻辑链条的终点，西方哲学的终极关怀是逻辑的。因此，并非能满足某种终极关怀的都是原理性质的东西，原理是用来做推论的，而对原始起源的追溯则是描述的。原理的观念中包含着因果必然性的观念，与之相关就产生出必然和偶然的观念，这些概念在中国哲学中也是不突出的，因为它们本来就属于不同形态的哲学。进一步说，原理是一种解说事物的根据，但根据不全是原理形式的。中国关于万物起源于太极和道的学说可以是解释性的根据，但不是推论所据的根据，即不是原理。

原理哲学同其使用的语言有密切的关系，其所使用的是逻辑规定性的概念。对此，有人可能会说，老子哲学中不是也有成对概念吗？例如，有无相生，祸福相倚，前后相随，高下相倾，声音相和，等。把老子的成对概念比附于逻辑规定性的概念是不对的，这种比附忽略了逻辑规定性的概念与成对概念的根本区别，逻辑规定性的概念并不指示对象，它们只是从相互关系中获得规定，因此，单独的逻辑范畴是没有意义的。那么我们能够说老子哲学中的成对概念，它们中的每个概念离开了对方就没有所指了吗？我们能够像说“理论思维”的概念“红”不红一样，说老子书中的“有”不是有，“无”不是无，“祸”不是祸，“福”不是福吗？曾经有谁是这样去读老子的呢？二者的区别还体现在，既然每一个逻辑规定的范畴都不能单独存在，全部逻辑范畴都是在相互关系中，逻辑范畴必定构成一个体系。还由于逻辑规定的概念与对象无关，从中发展出纯粹符号的体系就是一件十分自然的事情，正像我们在现代分析哲学中所看到的那样。这些也是不能从中国传统哲学中自然导出的结果。

宋明理学，尤其是朱熹的学说，常常被人引用来说明中国哲学中有类似于西方纯粹哲学原理的学说，用他们使用的术语来说，朱熹是中国本体论学说的最大的代表，是客观唯心论者。我已经在其他地方[15] 指出过，这实际上是用西方哲学的观念来剪裁中国哲学，他们所引朱熹的话并不完整，在中国哲学的背景下，只要朱熹的学说还是中国哲学，他是不可能违背道不离器、理在气中的基本思想的。这同以范畴体系表达的绝对普遍的原理哲学是根本不同的。

在强势的西方哲学的影响下，中国哲学史的写作曾经不可避免地模仿着西方哲学的观念和框架。摆脱模仿是使中国哲学的真正面貌得到重新展露的需要。为了做到这一点，我主张对于我们似乎把玩已熟的每一个哲学术语都采取谨慎的态度，查一下，这个术语是中国传统哲学中固已有之的呢，还是翻译进来的？如果是翻译进来的，看它究竟是不是适合于表达中国哲学？因为我觉得，中国哲学作为一种与西方哲学形态不同的哲学，在哲学观念更新的时代将发挥重要的作用，作为一种宝贵的资源，我们要防止它被西方哲学熏染。然而，熏染既久，要真正摆脱西方哲学的影响也不容易。最近， 这种影响又在关于中国哲学的本体论的讨论中表现出来。

现在，越来越多的人意识到，以本体论翻译ontology是不确切的，中国传统哲学中也不存在西方ontology那样的哲学。本文所谓中国哲学不存在原理哲学，是中国哲学不存在ontology这个主题的另一种发挥。有关体用关系的学说是中国传统哲学的一个重要内容，尤其是在宋明理学中有许多阐述，近人熊十力的发挥也很重要，对这部分理论的讨论是揭示中国哲学形态的一个重要方面。如果中国哲学的本体论指的是这部分理论，那么，这方面的发掘研究是很有意义的。但是，我发现，有的学者在为中国哲学的本体论张本的时候，却逸出了体用说的范围，尽管字面上也承认，中国哲学的本体论不同于西方ontology，然而，在行文中，却把它看作是关于一般的“存在”问题的理论，认为即使中国过去没有那样的理论，现在也要把它建设起来，其理由是，哲学既有认识论、伦理学、美学和价值学各个分支，必有一种将他们统一起来的基础，这就是本体论。且不说“存在”这个概念不是中国传统哲学原有的概念，把中国哲学概括到“存在”层面上不能反映中国哲学的真实面貌；

进一步说，试图为各哲学分支寻找统一的基础，这是受追求最大普遍性的驱使，其结果必期望构造出普遍原理。我们已经说过，普遍原理之为普遍原理，其形式必符合一定的要求，在那种形式中实现出来的不是西方的ontology又能是什么呢？而体用学说，据我肤浅的理解，说的是万事万物从原始开端中开显的情况，其中特别强调的是在这个过程中得到开显的人的生命活动对于开显过程的积极作用，因为对生命现象的强调，把它称之为心性之学，还是比较名实相符的。

原理观念的历史命运

原理的观念对于西方哲学、乃至西方整个的精神生活具有多方面的意义。它指引学问的分类，直至学科内部的分等级，即我们现在实行的所谓一级学科、二级学科等。哲学原理作为最普遍的原理，是原理的原理，它不仅承担着为各种特殊学科的原理作解释的任务，而且还为它们获得普遍必然性、成为客观的科学提供着担保。关于这一点，从自然科学方面也得到了承认。例如，自然科学研究各种存在的事物，但是它们对于这些事物为什么会存在？存在究竟意味着什么？是不予追问的。从事科学研究是往往需要根据已知推论未知，科学的假设区别于胡乱揣测在于使用着因果必然性的原理，因果必然性究竟是怎么回事？我们是如何获得因果必然性观念的？这些问题科学本身是不思考的。一般承认，包括数学在内的各门学科对于使这门学科得以建立的基本定理或原理，在这个学科内得不到解释。哲学承担着对各门学科本身无法回答的那些定理、原理的解释，于是哲学原理本身被认为是最高最普遍的知识，是世界观、方法论，是普遍（绝对）真理，它既是人的理性精神，又是世界理性。西方哲学从希腊时期起就不断探索着这种原理，在这种主导的生存方式中发展出了欧洲的文明。而黑格尔的《逻辑学》一书则是西方哲学原理的最高结晶。

西方人一般认为，文明的进程在于理性的展开。如果我们进一步追问什么是理性？根据康德的总结，纯粹理性指的是人运用先验范畴进行逻辑推论的能力；而在黑格尔看来，把理性仅仅限制在思想的范围是对思想和实际的割裂，理性也是客观世界的规律。尽管他们二人对于理性的范围看法有别，但是，他们都把对理性的研究作为哲学的最高任务。哲学为理性作论证，为解释世界提供最终的原理，理性就是纯粹的哲学原理，因此，说西方文明中最辉煌的精神部分是以哲学原理的观念为基础的，这是没有问题的，这个基础的牢靠与否对于建立西方文明的观念来说性命攸关。

正是在这个性命攸关的问题上，马克思和恩格斯首先发难。他们写于1845-1846年的《德意志意识形态》一书的核心观点是强调人的实际生存活动的第一重要性，不是实际生活服从原理，而是作为观念性的原理产生于人的实际生存活动。马克思写于1845年的《关于费尔巴哈的提纲》进一步指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[16] 这句话的重要性在于，它提出了不同于传统的从事哲学的方式，从而为一种新的哲学的展现指出了方向。恩格斯在批判传统哲学方面作了发挥，他说过，“总之，哲学在黑格尔那里终结了”；[17] 对于现代唯物主义来说，“再不需要任何站在其他科学之上的哲学了”。[18]

对传统哲学发起攻击的还包括一些被戴上非理性主义帽子的人。其中令人印象最深的是尼采，他说，上帝死了。他用这样的话来表达他已经看穿了人们衡量各种价值的标准的虚妄，他所谓的标准和传统哲学的原理密切相关。到了二十世纪以后，对传统哲学的反思更是达到了前所未有的高潮，马克思主义关于哲学终结了的结论一再被提起；各种有影响的流派几乎都表明自己对形而上学的批判态度，只是有的比较温和如实用主义；连试图为理性主义作辩护的胡塞尔的现象学，最终反而被海德格尔等人用作摧毁传统哲学原理的方法，原理式的传统哲学的局限性越来越暴露。

哲学原理的观念遭到如此的重创，有许多原因，它的一些问题的暴露也由来已久，有些可以一直追到近代的休谟、康德。据我的看法，其最主要的原因在于哲学原理的超越性质。这里的超越指的是对于一切可经验事物的绝对的超越，绝对的超越是不讲条件的普遍，超时空的普遍，它是无法以经验来验证的。如果认为这种纯凭概念推论得出的原理表达了世界的本质，那就是独断论，并且它还是造成二元论的根源。对于这一点，西方哲学界大多数人都是很清楚的，他们认为这在现代西方哲学界已经是一个过时的、没落了的观念，以至于当中国哲学界有人试图说明中国哲学具有那种超越的性质，从而为中国哲学之为哲学作辩护时，遭到了嘲笑。[19]

然而，仅仅指出西方传统哲学的超越性质还不足以解释哲学作为最终原理的观念在当今所遭遇的严重危机，因为西方哲学的超越性质在历史上虽曾屡遭诟病，也没能阻止它的发展。其真正的原因，从学理上说，在于哲学上的某些难题有了突破性的进展。这主要是指逻辑的实质和逻辑范畴的形成问题。逻辑的运用赋予哲学原理以普遍必然的性质，因而使得原理具有了客观性。即使像康德所说，这种必然性只是出于主观的纯粹理性，令人不可思议之处是，主观推论得出的结论有时竟会实现出来。我以为，有三方面的研究有助于打破逻辑的神秘性：一是弗雷格关于意义和指称的划分，它启发我们认识到逻辑范畴是没有指称的，因而是不同于日常使用的语言的；二是维特根斯坦的语言游戏说，它告诉我们语言规则产生于生活方式；三是胡塞尔的现象学理论，他具体描述了普遍概念（逻辑范畴）在意识活动中形成的过程。这些研究使我们终于明白，逻辑的语言是与日常语言不同的语言，是一种特别规定了的语言；所谓逻辑的客观性决不是与人的生存方式完全脱离的，而是由于人遵守着同一种语言（或思想）游戏规则得出的一致结论；一向被标榜为是客观的逻辑范畴，它们的显现离不开与它们相应的意向方式。虽然还有许多问题有待于深入，但是，这些研究成果足以说明，当逻辑也要从人的意向方式和生存方式方面去说明时，西方哲学一向具有的二元对立的界限开始模糊了，而超验的哲学原理正是建立在二元分离基础上的。

海德格尔又向前跨进了一步。他通过对日常的人的生存方式的描述，得出人的生存状态的结构，又根据生存结构的展开解说各种是者之为是者。他的主要想法是，我们以各种途径认知的东西，都是天地间开显出来的现象，这些现象之能够得到开显，是因为其中有能明白事理的人，就好象林中出现了一块能让阳光照射进来的澄明之地。人就是这块澄明之地，它是从天地中开显出来的，同时，通过人介入到世界展开自己生命的过程，它又是使人生和世界在此得到开显的开显者。他用这种方法去解说包括范畴在内的一切所是的开显。例如，在西方哲学中，全部原理体系启动于being这个范畴，它是最高、最普遍的范畴，包容一切的所是，即，凡不是无的东西都称为所是，问题在于，作为有限的人的思想如何能够把握包容全体的无限的所是呢？海德格尔提到某种类似东方修行进入涅槃的状态，他照西方人的习惯称为真正的无聊或畏的境界，在这种状态中，物我不分，连自我的意识也没有，只是当从这种状态中清醒过来，人才能说，原来刚才就是无的状态。人正是以这种可以获得的无的体验为根据，把以无为背景显示出来的一切称为所是。[20] 这就说明，一向被认为具有客观必然性因而具有客观性的逻辑范畴，它的根子也在人的生存方式中。既然范畴的起源也能够得到说明，那么，由范畴自身运动构成的纯粹概念体系的第一哲学的地位自然就告吹了，因为所谓第一哲学作为最终根据，号称能够说明其他一切，而它本身应当是不能被说明的。

海德格尔的哲学道路与传统哲学的一个重大区别在于，他的哲学不是去追求普遍的知识或最高原理，而是关注人生世界的开显过程。他借助中国哲学道的概念，把对开显过程的关注看成类似于中国传统哲学寻求得道的过程。这一追问要比对原理的追问更深。哲学是普遍原理的观念盛行了二千多年，这个观念滋养了自然科学，却耗尽了自身，以至于哲学自身的地盘越来越小，最后只剩下纯粹符号逻辑的枯骨。哲学要重新焕发生机，在于哲学观念的更新，而哲学观念的更新在于以哲学为普遍原理的观念的突破。

回到生命源头

哲学原理被认为是指导人们思想和生活的，而中国传统文化中并不存在西方那种原理哲学，那么，中华民族究竟是在何种观念的指引下生活至今的呢？对生活问题的思考使我们回到生命现象的源头。

历史告诉我们，世界上有许多民族曾经辉煌过，现在显得落后了；还有许多民族我们只是从历史的记载和考古发现中得知他们曾经存在过，却也无可奈何地湮没了。自然中孕育出人类，但是，自然并没有告诉人类应当怎样才能存活下去。一个人类群体要能够存活下去，需要运用智慧去战胜天灾人祸、克服内忧外患。中华民族不仅延续至今，成为世界上人口最多的国家，而且，始终保持着自己民族的文化传统。这个民族一旦意识到自己落后于世人，有生死存亡之虞时，能调整自己的生存方式，奋起直追。近一、二十年的发展尤其让世人瞠目，所谓“周虽旧邦，其命维新”。中华民族的生存方式，以及指导生存方式的信念，是值得重视的。

在中国人形成自己特有的生存方式中影响最大的无疑是孔子和他创立的儒家学说。谈到儒家学说，人们总是首先想到《论语》，它记录的主要是孔子关于社会政治、伦理的言论。这些言论对于当时以及后来很长一段时期内规范人们的生存方式是有积极作用的，甚至有所谓“半部论语治天下”之说。然而，以“仁”为核心的孔子学说的许多内容并不适用于现在的情况，甚至，以今天的眼光看，说它是吃人的礼教也并不为过。但是孔子及其思想毕竟在中国盛行了二千余年之久，它曾经与中国古代生存方式相适应，我们要关注的是，为什么孔子能说出反映当时人的生存状态的自觉意识、因而是合乎时宜的话？这个“为什么”所追问的是关于这些直白的话背后的动机或根据。在《论语》中我们不能直接发现这样的根据，这个根据在《周易》中。

孔子研究过《易经》，这不会有疑问。《周易》中解释《易经》的文字部分“十翼”，据传也是记载孔子言论所成，由于这些解释性文字的出现，这部最初用于占卜的书成了一部哲学书。这部书的基本意思是讲变化，整个世界和人生都是从混沌不分的太极中演化生成出来的，一切都处在变化之中，六十四卦象是用来表达变化格式的。捉摸不同情况下变化的格式，目的在于自觉应对变化。“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，这两句话可以当作易经学说的纲要。这是说，处身在变化中的人生对于这个变化过程应当既“应”又“顺”。一部中国哲学史可以说就是探索、实践这个要求的过程。应、顺得当，事情才能通达，称为道的境界，即所谓“道通为一”，“一达之为道”。孔子说，他“……五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”，（《论语·为政》）就是对于他自己人生自觉性不断提高的过程。一部《论语》应当是孔子基于人能应对世事的信念而面对人生社会的问题所作的回答。孔子针对他的时代所说的话是会过时的，但是，支撑他作出这样那样决定和行动的“形而上”的精神是不会过时的。这个精神，就是中国哲学一向标榜的道。

我以为，道的哲学基于如下的基本信念：由于人和世界都是从太极这个源头中生发出来的现象，人和世界本来是处在互动过程中的，互动得当，人生世界的现象就能通畅地展开出来，互动不得当，就会扭曲甚至阻塞人生世界的流行。自觉地投入得当的互动就是得道的境界。得道的境界可以实现在各个层面上，例如：个人生活技艺是否精湛至于出神入化，人事关系是否处理得当，进退得失是否从容大度；社会生活组织得是否结构合理，各式人等是否安居乐业；乃至整个人类是否和谐相处，环境是否友好，生态是否有利于持续发展，都有得道与否的问题。人生世界是一个统一的展开着的现象，这是谋求得道的依据。

得道的境界在于与环境相契合的自觉状态中谋得生命的发展。那么，人的生命怎样才能达到与生存环境相契合的状态呢？照理说，各种样式的生命现象能够存在，都是自然孕育的结果，其间都有某种程度的相契。然而，自然又是变化的，能够随着自然环境的变化而变化的生命才能够持续生存，这就有了物种的变异和进化。人也一样，他的生理机能是自然演化中变异和进化的结果。人的独特之处在于，人是对自身生命具有自觉性的动物，他自觉到生命的有限，死亡是个体生命的终结，因而会思考人生的意义，遂有事功的冒险追求，有从体能到认知能力的对自身各方面生命极限的追问，为的是让生命得到充分的展现。生命能力的张扬就是生命意义之所在。张扬生命的意义是最大的善。人生意义就实现在探索生命能力展现的过程中。从生物感应性到理性思维能力，从伦理关系到社会生活组织的建立，从改造地球生存环境到探索宇宙空间，这些都体现着人类生命的意义。

人生的意义究竟有多少，我们不知道，它们都是从生命这个根子中展开出来的，唯其如此，生命永远是惊奇，永远充满魅力；生命的展开不能背离生命的根子，在生命的展开中自觉培育生命的根子是得道的要求之一。生命的根子旺盛，人生的意义才会洵丽多采。为此之故，我们要经常注意涵养生命的根子。然而，虽然每个人世界中的所有一切都出自他生命的根子，生命的根子却不容易被把捉住，尤其当我们被训练得以观察对象的方法对待命根子的时候，我们总是游离在命根子之外了。因为，它使感知、认知成为可能，而感受、认知总是有内容的，命根子不是感知到的内容，它总在能感受、能认知这一方。命根子是在认知现象中剥去所知而余下的能知中与我们相遇，它在人们自己当下进入无的境界的体验中。以无的体验保养命根子的重要性在于，它使我们“敏于事”，即，对于展现在我们生活中的一切不是无的东西保持高度的敏感性，这是我们在应对生活的挑战中赢得先机的前提，也是我们敞开生命的创造性活动的出发点。

命根子是一切现象的根源。从命根子展开的方式中，可以解说哲学与从事哲学活动的方式的联系，中西两种不同形态的哲学有望在此得到会通。

从命根子方面我们找到了哲学的根源，它也是哲学原理的根源。人类所把握的一切现象，包括我们认为的客观世界，都是从命根子中开放出来的，是人的一种生存方式的结果。前面追溯过，柏拉图的时代提出了“善是什么？”“美是什么？”这种形式的问题，当人们能够像柏拉图那样学会以理念对上述问题作回答时，人自身就进入了一种特别的生存状态中，这就是，从当下对美的欣赏和善的感受中抽身出来，转而以心灵的眼睛观察美和善，这就是后世所谓的普遍性的概念。现在我们依然可以从理念（idea）相关的动词形式（eideo，意为“看”）中看到对象的呈现与人的生存方式的关联。只要比较一下陶醉在某种美的事物中的感受和在思想中理解美的概念时的自身状况，人的这两种不同生存状态的区别是不难觉察的。但由于人们多半专注于对象的方面，自身状态的变化却往往被忽略。只是到了马克思，才明确提出考察对象的时候也要考察与之相关的主体的状况。[21] 根据这一揭示的方向，我们有理由说，哲学原理出现在我们追求普遍知识的生存方式中；反过来说，只是当我们追求普遍知识的时候，哲学原理才向我们显示出来。与哲学原理相对的生存方式是人进入纯粹概念推论的状态，它是从柏拉图提倡以心灵的眼睛“看”理念以后，一发而不可收拾地发展出来的，并且被康德标志为纯粹理性的能力。用同样的方法去看，中国哲学的道也只是对于得道状态中的人才呈现出来。得道的状态从小处着眼表现为人对于自己从事的活动的自觉状态，如技艺之精湛，处世为人之得当；从大处说，动静适时，进退有序，与天地同德。得道的状态当然是有意识的状态，但决不是仅从意识就能得到描述的状态，更不仅仅限于作概念的思想，而是全身心的，或者说，是在确定的环境中生命能力自觉而比较全面得到释放的状态。由于环境和生命活动的内容的不同，道也不同。语言难以把捉道，是因为道只向参与道的过程中的人开显，语言的描述往往出乎其外了。所以我们看到，庄子多半是通过对得道的人的状态的描述来肯定道的存在的。

从命根子展开出来的生存状态方面，中西两种哲学的不同形态得到了初步的解释。哲学无非是人对自身生存方式的反思，这里所谓的反思包括概念式的反思和体悟式的反思。通过生存状态的分析，中西哲学各自的特征可以得到进一步说明，但那不是本文的任务。这里意在说明，西方哲学所谓的原理，并不是天赋观念或其起源不可知的，而是人从追求普遍知识发展到对于绝对普遍知识的渴求，从而在那种渴求的意识中呈现出来的概念性的对象。果然如此，那么，哲学原理的起源就在人的生存状态中。

对于哲学原理的追根溯源，有利于对原理取自觉的态度，因而有利于生命现象的蓬勃生长。生命的意义就在于它的全面生长中。人无法事先知道自己生命的全面生长究竟包含多少意义，我们只是知道，人能应对生活的挑战，在克服各种困难中把生命的力量展现出来。哲学原理的产生是人的一种生存方式的结果，它起始反映出人有概括事物的能力，通过约繁就简扩大了人的认识范围；进而发展出推论的能力，使数学和自然科学成为可能。我们不能否认，科学的生存方式在当今时代人类生命的展现中具有决定性的意义，在这种生存方式中，人类生命的意义得到了前所未有的充实。在这个意义上，我们决不能把原理及与之相关的生存方式打发掉。再者，对待原理的态度还联系着对待传统的问题。虽然，老天没有教人应当怎样生活，人类生命的展开是每一代人自己探索的过程，但是，对于每一个时代的人们来说，前人能够存活至今，他们的生存方式有成功的经验，其中有许多东西我们不得不遵循。

但是，另一方面，任何既定的生存方式都不可能成为生命的最终原则。生命的目的就是生命存在本身，它是“能生存”，是要“活”，却不局限于任何的生存方式，生存方式可以变换，然而失去了“能生存”就是死亡，就不再进入各种生存状态。人的生命总是在调整和开拓自身的生存方式，以便在变化着的环境中求得生存、谋求发展。环境不仅指自然，也指人类社会。家庭、社会，周边的国家，这些都是构成生存环境的重要因素。继承传统是为了生存，改变生存方式也是为了生存。历史已经表明，人类原有的生存方式总是不断地被新的生存方式所取代，只有那些适时而变的民族，才有幸存活至今。对于传统应取什么态度，这是自古以来一直争论的问题，其实问题很简单，如果传统的生存方式能让我们生存下去，我们就继承，如果传统的方式不能让我们生存下去，我们必改不可。脱离“能生存”这个根本要求谈论传统的革新和继承，是不能解决问题的。[22] 从生存方式方面说，哲学原理与传统是同一层次的东西。

从生命的要求这个根子上思考问题，可以避免对传统、原理的无根基的态度。我以为后现代主义、尤其是福科、德理达这样的哲学家身上所反映出来的就是一种无根基的态度。他们显然感觉到了传统哲学对于现代社会人性的束缚，于是他们要反抗。他们反对“逻各斯中心主义”，反对“在场的形而上学”，取消中心和边缘的划分，为此而否认西方文化有自己的特征，甚至读作品时强调自己的诠释而忽视作者本人的意图，这些无非是反映出他们感受到了传统原理哲学与现实生活之间的抵牾，看到了单纯沿着这条路走下去的危害，为此而张扬多元精神、主观感受。德理达更是明确表示，他的学说称为解构主义，就是为了解构ontology的，换句话说，他的攻击目标是传统的原理哲学。这些说法对于解放思想显然具有强烈的鼓动作用。然而，从原理哲学里挣脱出来以后，人类的落脚点在何处呢？我认为，由于他们并没有深入到生命的基本要求这个根子处，所以，只能站在原理哲学的对立面，因而不免相对主义、虚无主义之讥。德理达曾借在上海社科院讲演的机会，不得不为自己辩解说，他并不是只破不立，他用海德格尔的话说，即使在“这是什么？”这样的提问中，也已经有所肯定了。[23] 如此而立显然是软弱无力的。不深入到生命的根子处而反对原理哲学，使得后现代主义成为各领域追求标新立异的旗帜，化为休闲消遣名义下的种种“恶搞”，却缺乏生活的严肃性。哲学呼唤生活的严肃性，这不是故作姿态，因为人类生命的展开永远是探索的过程，其中充满危险，我们不得不认真对待。

马克思要求哲学不应只解释世界，更要重视改变世界；解释世界的时候也不能只看到世界是如此这般的，也应知道那是由于我们如此这般去看的结果。这些论述实际上深入到了人的生存问题。谈到人的生存，不能不使人想到生命根源。只是由于生命的根源总是隐而不显的，我们往往执着于生存方式，甚至仍然拘泥于有关生存方式的这种或那种建立起来的原理，而忘记了生存方式的建立归根结底是出于生命的要求。一切伟大的学说不会过时，因为它总是鼓励和推动创新的。它们不是只告诉人们当下应当怎样，而是启发人们为什么我们应该和能够作出这样和那样的选择、进行这样和那样的行动，从而使人们站在源头处根据生命的基本要求去生活，这就是创新。中国古代哲学是这样教导我们的，我理解的马克思主义哲学也是这样教导我们的。