夏金華：關於“一性皆成”的真義之探討

內容提要　“一切衆生，悉有佛性”，皆能成佛的“一性皆成”說，是中國佛性學說的核心內容。長期以來，被人們理所當然地視爲釋迦牟尼佛的究竟說。然而，事實並非如此。本文通過對人之本性、佛性學說、經典依據、經驗事實、平等原則、邏輯矛盾和“無我論”等七個方面的論證後發現，“一性皆成”不過是佛陀攝化衆生趨向佛門的方便說，而不是最後的真實說。

關鍵詞　一性皆成

所謂“一切衆生，悉有佛性”、皆能成佛的“一性皆成”說，是在中國僧俗兩界均有著絕對影響力的佛性學說。此說在六朝時期的佛教界曾引起激烈的爭論，直至完整地闡述這一思想的四十卷《大般涅槃經》傳入後，才使得因力主此說而受到不公正待遇的竺道生(355-434)取得決定性的勝利。從此，佛性人人本具、都能成佛的觀念深入人心，不可動搖。迨及唐初，因玄奘(約600-664)譯傳法相唯識學經論，“五種姓說”一時風靡，以致“一切衆生，悉有佛性”的問題被重新提出來討論。結果，對人人皆有佛性的觀點持肯定立場者，依然佔據上風，而且一直流傳至今，鮮有異議。

儘管如此，並不意味著佛性問題已不存在討論的餘地。倘若能摒除成見，詳細考察大本《涅槃經》尤其是後續部分的思想要義，同時結合其他的佛學理論及相關學說加以研究即能發現，所謂一性皆成，原本不過是佛陀的一種攝化方便之說，而非如國人所理解的那樣是究竟之極談。由於這一問題比較複雜，涉及面廣，本文擬從人之本性、佛性學說、經典依據、經驗事實、平等原則、邏輯矛盾和“無我論”等七個方面來論證，不妥之處，尚祈方家指正。

（一）從天台宗的“性惡”說看人之本性

佛經所說，一切有情衆生均具佛性，是指與生俱來的可能種子，無論賢愚，只要有相應的入道因緣，並加以適當的修行，最終都可以得道成佛。這實際是從終極關懷的角度而言，亦即就衆生的一期生命自覺萌芽的可能性說，而不是指後天經驗的實現之說。歸根結底，所謂一性皆成，乃是基於諸佛的立場，對一切衆生終極價值的肯定，而不是對人的本性所作的判斷。或者，以佛門的話來說，乃是方便善巧的法門而非究竟實相之論。　　　　

人性，指的是人先驗（即天生）的自然本性，不是人爲所能左右的，如有生必有死，饑餓需食，困來要眠，有什麽善惡可言呢？因此，客觀地說，人性本同或者說相近，是無所謂善惡的。因爲性之爲“理”，本非善惡所能包容無遺。善惡之爲“情”，是屬於生滅無常的現象，是後起的，並且經常變化不定，善可以變爲惡，惡也可以變爲善；同時，善的存在又是以惡的存在爲前提，惡的存在也同樣以對方的存在爲條件。

所以，善善惡惡不過是人之常情。先秦諸子所說的“性善”、“性惡”，嚴格說來，基本上屬於“情”的範圍而不是“性”。因爲古人給“性”字所作的定義，就是“固定不變”的意思，而且沒有相對性；善惡則經常變易，善與惡永遠是相對應而存在，相矛盾而發展，但性卻並不具有如此特徵，性善、性惡諸說經不起事實的檢驗，古今中外，莫不如此。

善惡之分，是由於後天的習染所成就的，即孔子（前551－前479）所說的“性相近也，習相遠也。”（《論語•陽貨》）值得注意的是，孔子並沒有作過性是善或惡的判斷。這是由於人的行爲本身是無所謂善惡的，善惡是由思維形成的，是後天的、經驗的結果，與人的本性無關。人們之所以將善惡看作是人性中所本有的，乃是誤將本來屬於社會屬性的善惡觀念，當作是人天生的自然屬性的概念來理解所造成的。

也許有人會說，既然人的本性是非善非惡，那麽，天台宗的“性惡”說，又該作何解釋呢？

“性惡”說出自“性具”理論。其實，天台宗不但講“性惡”，還講“性善”。由於性善說人所皆知，所以不被人所重視；性惡說是爲天台宗的獨創，因此顯得格外突出。除了“性善性惡”之外，還特別需要記住，天台還有“修善修惡”的說法，否則，極容易以偏概全而無法準確地通曉“性惡”說的本質所在。

所謂性善性惡，指的是先天的真如不變之“體”；修善修惡，則是後天的隨緣差別之“用”。需要分辨清楚的是，天台的性具善惡，基本是指人的自然本性存在行善行惡的能力而言，因爲現實中的任何善或惡的行爲，莫不由性之所發，然而，性本身卻並非就是善或惡，而是修其善則爲善人，修其惡則爲惡人。从性的根本上說，是消泯了包括善惡在內的一切相互對立的概念或原理的初始狀態，怎麽可能有善惡之說呢？正是在此意義上，明代天台高僧傳燈說的非常明白：

　　夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。[1]

因爲對於“性”來說，其中的善惡並非成形，所以不應當以性是善或惡來討論；從“修”的角度來說，才是善惡分明。用天台的話来說，就是性者，“善惡具”，修者，“善惡分”。既然修中善惡可分，性中善惡無分，性惡就能任運攝得性善，而使性具善惡與“修善修惡”不同。但“修善修惡”是源于本性的，既然有“修善修惡”的存在，性爲什麽會沒有善惡呢？因爲以佛教的立場來說，性爲體，修爲用，體無善惡而用有善惡，顯然是違背佛教體用一致的原則的。

　　天台的態度比較接近於漢代楊雄（前53—後18）的“人之性，善惡混”的觀點，也與先秦世碩的主張相類似。[2]如果說人皆可爲堯舜，乃是修其善而爲善人；若自甘墮落，行桀紂之所爲，不也就是修其惡而爲惡人嗎？

但是，天台的性具善惡，說到底還是就性具有行善作惡的能力而言，或者說僅僅是智者（538-597）《觀音玄義》卷上所說“善惡之法門”。門是供人出入的，諸佛是向門而入，所以是修善圓滿，修惡斷盡；“一闡提”是背門而出，因此是修惡滿足，修善斷盡。人雖有向背，但門總是不變的。

更主要的是，性具善惡也是爲修習止觀作出理論上的說明，因爲在十法界中，如果以本具佛界爲性善，本具九界爲性惡，修成佛界爲修善，修成九界爲修惡，這樣，修行者明顯會對佛界有所“取”，對九界有所“舍”，如此即與大乘佛教“生死即涅槃，煩惱即菩提”的“平等不二”的旨趣相悖，而建立性具善惡的理論，即可圓滿地解決這個問題。修行者倘若能觀修惡即性惡，即修惡達（通達）性惡，如同即波見水，當體即是，而見性成佛。因爲煩惱生死既然是修惡，全體就是性惡法門，所以不需要斷除和翻轉。

性具善惡理論，還包括以下思想：“一闡提”雖然斷盡修善，但性善猶存，所以遇到善緣，善根還能生發出來，對治修惡，以致最終成佛；佛陀雖以空的智慧斷盡了修惡，但“不斷性惡”，有時由於機緣的激發和慈悲心的熏習，入地獄行一切惡事，化導衆生。如果沒有不斷性惡、性善之說，那麽，“闡提成佛”、諸佛爲度衆生而顯現惡事之義，就無法得到理論上的說明。此外，佛陀由於能通達性惡本來清淨，所以雖然顯現惡事卻能不被惡所染汙。

故而，性具善惡不是指有形的善惡，既與先秦孟子(前372-前289)、荀子（前313-前238）所說“性善”、“性惡”迥然不同。也不能將性具善惡與現實中的“修善修惡”相混淆，因爲二者是完全不同的。由於性不可改，性中的善惡自然也不可斷除，這就是天台所謂“佛不斷性惡”、“闡提不斷性善”之說。乃“性惡說”的創始人――智者所著《觀音玄義》一書中的主要論點之一，與他“貪欲即道”的思想和“闡提成佛”以及佛現惡度衆生的理論是相配套的，這是天台智者對佛教最大的貢獻之一，成功地解決了佛陀入地獄度衆生、“一闡提”也能成佛的理論依據問題，此在印度佛教史上是不曾有過的。

　　因此，從根本上說，天台的“性善性惡”與後來明朝王陽明(1472—1528)所說的“無善無惡”，除了名詞不同之外，其實並無多大區別。由此推知，《大般涅槃經》所謂“一切衆生，悉有佛性”，如古代孟子的“性善論”一樣，不過是聖人的方便設教，以爲世人進升的階梯而已。理由在於，佛性總是善的，至少是趨向善的，否則，怎能成佛？既然佛性是善，也就不可能是人本來就有的，而應該如印度部派佛教時期說一切有部所主張的那樣，是經過後天努力得來的“修得佛性”才對。

（二）印度“佛性說”的産生與發展

　　“一性皆成”說，乃是佛陀因教化對象不同而變更其說（即對機說法）的權宜之計，並不是歸根結底的如實說。這一層意思也可以從“佛性說”的産生、演變乃至發展的歷史進程中得到明確的體現。

佛性，梵語爲Buddha-dhatu或Buddha-gotra或Buddha-garbha[3]。三者之中，以前者的運用最爲廣泛[4]，原先的含義爲佛的本性或本質，以後才引申爲成佛的因性、可能性等義。從現有文獻史料來看，佛陀在世時，尚無“佛性”概念的流行。[5]佛弟子們向他學習，如理思惟，精進修行，以致有的身證斯陀含、阿那含，[6]或阿羅漢，或無任何成就，都是十分正常的，也沒有成佛的說法。

佛陀入涅槃後，僧團失去依怙，特別是十大上首弟子的相繼辭世，使僧伽失去了信仰的絕對權威。出於對佛陀的懷念，始有佛“法身不滅”之說的出現。[7] 隨著“法身說”的日漸流行，佛陀也相應地被神格化，作爲與“法身”(dharma-kaya)同義的另一種形式的“佛性”說也終於被提出來。如果從佛性Buddha-dhatu中的dhatu（界）原義分析，不外乎境界、源頭兩義。所謂境界，正是指佛陀這一方面說，凡夫衆生是不具備的；而“源頭”之義則關乎衆生成佛的理論根據問題。

作爲一切有情衆生成佛依據的“佛性”問題，其關鍵在於，是先天就有的，還是後得的？據世親（Vasubandhu,約四五世紀頃）《佛性論》所說，比較激進的分別說部等派別主張一切衆生皆以空爲本，皆從空出，所以空是佛性，爲一切衆生所本具。這種主張系從dhatu的源頭之義上開出，與因性、可能性的意思相通。而相對保守的說一切有部的學者則認爲，佛性是佛的本性，未成佛的凡夫衆生怎麽會有先天的“性得佛性”呢？他們有的只能是後天修行而得到的“修得佛性”。有部的取義明顯局限在“佛界”的範圍內，突出表現佛與衆生的差別所在，而且還依此劃分出決定無佛性（即一闡提icchantika。此類衆生欲望過重以致善根斷盡，不能成佛）、有無不定、決定有佛性三類衆生。[8]有部的主張強調的是現世修行實踐的意義，認爲成佛系從個人努力得來，但個人努力又不能不受到先天稟賦的限制，這就涉及到印度 “種姓”的問題。以種姓義來說佛性，自然有定無佛性的衆生。從《大般涅槃經》有關佛、菩薩及聲聞、辟支佛等“佛性”含義數量逐步遞減的事實來看，[9]有部的觀點並非全然沒有依據。這種說法的意義在於，將種姓義導入佛性中，擴大了佛性說表達的範圍，是爲以後唯識學中“理佛性”、“行佛性”之說的先聲。

大乘佛教興起之後，爲表示與只關心個人解脫、對衆生苦難沒有承擔的二乘人的不同，[10]大乘行者主張以慈悲宏願，濟世度人，不獨自己在實踐上精進不懈，兼能利益他人，爲救度有緣衆生脫離苦海，有時甚至頭目腦髓皆可施與，這就是所謂 “行菩薩道”的精神。然而，無論這種悲願有多大，甚至自己成就佛果必須以一切衆生得度爲條件。但如果在理論上不預設一切衆生皆有佛性，都能成佛，那麽，所謂圓滿形態的利他之行，即度盡所有衆生而成佛，仍不過是難以實現的“空中樓閣”。因爲佛陀的特點是“自覺覺他、覺行圓滿”，何況，沒有佛性的衆生又怎麽能得度呢？

受部派討論佛性問題的啓發，世親曾提出佛性的三種狀態：（１）住自性性，指入道前的凡夫位；（２）引出性，指從發菩提心修行至“有學位”；[11][12]（３）至得性，指最後的“無學聖位”。[13]而從“住”、“引出”、“得”三個具有遞進意義的動詞，也可判斷出世親所說的含義，實際上是指佛性由隱而顯的先後次第，因此可以用來表達凡夫發心修行至最終成佛的整個過程。

隨著佛教的不斷演變與發展，作爲大乘標誌的成佛問題也日漸突出。從邏輯上說，既然是一切衆生皆有佛性，身證佛道自然應不受種族、膚色、地域、風俗習慣乃至政治、經濟、法律、文化等條件的限制，即理應成爲所有一切有情衆生的權利，無論高低貴賤，善惡賢愚。這才與“行菩薩道”的根本精神相一致。因此，殺人魔王央掘摩羅（Angulimalika）能在極短的時間內修得阿羅漢果，並逃脫世俗法律的制裁；[14]企圖多次謀害佛陀的提婆達多(Devadatta)也在法華會上被授記成佛；[15]中國禪宗更有“放下屠刀，立地成佛”之說。至於曾大行于隋唐時期的三階教，其教徒沒有選擇地禮拜路人，稱他們爲“未來佛”；明末儒家一度盛傳的所謂“滿街都是聖人”的口號，更是歷史上走極端的特例。而所有這一切立論的前提就是：“一切衆生，悉有佛性”，皆能修成無上正等正覺的佛陀。

因此，所謂“一切衆生，皆能成佛”之說，多半是佛教理論自身邏輯發展、演變的終極結果，而不是出於客觀事實的判斷。

（三）經文的依據

　　以經典依據來說，《大般涅槃經》所言“一切衆生，悉有佛性”，其原義是“當有”（應當有），即未來可能性的有，而不是中土佛教界所習慣理解的“本有”（或過去有）。此在其後續部分的經文裏，這種含義尤爲明顯，並特別加以強調。如本經第二十七卷《師子吼菩薩品》說：

善男子！有者，凡有三種：一未來有，二現在有，三過去有。一切衆生未來之世，當有阿耨多羅三藐三菩提，是名佛性；一切衆生現在悉有煩惱諸結，是故現在無有三十二相、八十種好；一切衆生過去之世，有斷煩惱，是故現在得見佛性，以是義故，我常宣說一切衆生悉有佛性，乃至一闡提等，亦有佛性。一闡提等，無有善法，佛性亦善，以未來有故。[16]

這是一段比較典型的經文，還有其他類似的說法。從中不難看出，這裏的“一切衆生，悉有佛性”，其原義是“當有”（應當有）,顯然是指未來的可能性，具有不確定的、或然性的意味，並非完全肯定的口氣，此與《大般涅槃經》所蘊含的中心原則――“不定”原則是相吻合的。[17]

　　《大般涅槃經》的“不定”原則，是貫穿于全經的最重要的原則。惟有全面領會這一原則的精神，才能正確理解此經前半部分所說“一闡提”沒有佛性，不能成佛，而後面又說“一闡提”也具有佛性，也能成佛，[18]看起來似乎是前後相互矛盾的說法，實際上這種說法都與“不定”原則有關，而不是由於此經前、後部分編成於不同歷史時期所致的問題。[19]

因爲人的上進心是不能加以限定的，“一闡提”也不例外。從發展的眼光看，每個人都有無限的可能性，乃至於終極的可能――解脫成佛。其關鍵取決於他（她）怎麽看待自己以及怎麽做的問題。倘若說一切衆生沒有佛性，則永遠不能成佛，也就失去了佛陀說法的意義，顯然是違背“不定”原則的。

反之，如果一味肯定“一切衆生，悉有佛性，皆能成佛”爲鐵律，如中土天台、華嚴、禪宗所一貫倡導的那樣，以爲衆生本具佛之自性（svabhava），這也就意味著所有有情衆生無須經過修道的因緣，即能取得聖果。這種十足的獨斷性觀念，同樣有悖於《大般涅槃經》的內在精神。因爲經有明文：

　　　　一切衆生真實未有三十二相、八十種好。[20]

而且，佛陀甚至還絕對地宣稱：

　　若有人言，一切衆生定有佛性，常樂我淨，不作不生，煩惱因緣故，不可見。當知是人謗佛法僧！[21]

爲什麽說得如此肯定、不容置疑呢？這是因爲在此經中，佛還附帶說過“我雖說言，一切衆生悉有佛性，衆生不解佛如是等隨自意語。善男子！如是語者，後身菩薩尚不能解，況於二乘其餘菩薩。”[22]我們仔細分析一下這段話，即可瞭解佛陀的真實含義：假如佛說“一切衆生，悉有佛性”，是一句肯定句，那麽，一切衆生只要具備看書識字的能力，都是能弄懂的，怎麽可能變爲連“後身菩薩”都不能理解的深奧玄妙的難題呢？

同時，再聯繫到《大般涅槃經》中那句若作肯定理解是“謗佛法僧”的話可以瞭解，這又不可能是否定句。那麽，只剩下最後一個種可能性，即“一切衆生，悉有佛性”是一種方便說法，絕不可能存在第四種（或四種以上的）解釋。

因爲接下來，佛陀又說“或有佛性，‘一闡提’有，善根人無；或有佛性，善根人有，‘一闡提’無；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱無”之語。所以，唯有對“一切衆生，悉有佛性”視爲方便善巧之說，才能對整部《大般涅槃經》中前後相反的說法，一氣貫通，了無疑滯。否則，只能是四面碰壁，說不清，道不明。

由於貫穿於經文中的“不定”原則是般若實相精神的體現，其目的在於去除衆生的“我執”與“法執”，因爲不管是執著“有”還是執著“無”，皆與聖道相違。這一點在大小乘經文中均有明確的表述，旨在使衆生於藐似矛盾的兩極中，去體會隱藏在背後的深意，從而契入“中道”(madhyama-pratipad)。

所以，“不定”原則也就是佛經的一貫原則，決非自《大般涅槃經》始。《阿含經》曾記載，一位名叫婆差的人來問佛陀，究竟是“有我”還是“無我”的問題，佛陀默然無言，以致引起對方的不滿。阿難覺得很奇怪，佛便告訴他，若說“有我”，“增彼邪見”；若說“無我”，增其疑惑，[23]惟有保持沈默，才是最可行的策略。這是“不定”原則的具體運用。《金剛經》所言“法無定法”、[24]《大般涅槃經》所說“一切諸法，無有定相”之類，[25]都是表達同樣的意思。

既然“不定”原則是爲去除衆生的執著，而“一切衆生，悉有佛性”之說，旨在體現佛陀的慈悲心，開啓使衆生産生信仰佛法之心的方便之門，所以，《大般涅槃經》作如是說：

爲令衆生不放逸故，宣說佛法。若不說性，總心自輕，謂己不能成大菩提，無心趨道，多起放逸，故說衆生悉有佛性，定必當成，令舍放逸，隨順趨向。[26]

因此，《大般涅槃經》所言“一切衆生悉有佛性，皆能成佛”的觀點，從經文原義上說，僅僅是一種引導衆生趨向聖道的方便法門，而非最後的真實說。但是，此經在中土譯傳之後，因時、因地及衆生根基之故，而變更其說，成爲我國大乘佛教的中心思想之一，也曾對天台、華嚴、禪宗諸大宗派的建立、流傳與演變，産生極其深遠的影響，成爲中土佛教的主要特徵和標誌性意義。

至於這種變更的主要原因，不僅與傳統的儒家思想有關，又與始於東晉、盛于梁朝的那場“神滅”與“神不滅”的辯論密切相連[27]。這場爭論的雙方雖然針尖麥芒，各不相讓，但從表面上看依然不過是有關“因果報應”真實與否的問題，而對於處在初傳階段的佛教來說，能因此站穩腳跟並推進未來的發展，卻有著不可忽視的雙重含義：

（１）“神滅”與“神不滅”論辯的結果誰勝誰負並不重要，關鍵在於確立了中土佛教關於輪回的主體――“神識不滅”――的存在方式，而且爲這一思想的深入民間，成爲民俗文化的一部分，奠定了堅實的基礎。此與原始佛教時期以“無我論”爲原則的“業力輪回”學說是很不相同的。遺憾的是，到目前爲止，這一問題尚未引起海內外學界應有的重視。

（２）在《大般涅槃經》傳播的同時，“神識”又成爲“佛性”的代名詞。這是東晉時期廬山的慧遠（334--416）率先提出，直至南北朝時代梁武帝蕭衍(464--549)加以明確肯定的。[28]

從此，一般中國人對於“因果報應”的理解便偏在狹義的“惡有惡報”上，且必不離“靈魂（神識）不滅”，以示道德主體承擔者在前生後世之間的一致性，成爲具有中國特色的“因果報應”觀念；而講“成佛作祖”，則必以“佛性”爲先導，且人人有份，只是限於個人先天或後天的條件，未能達到最終目標的實現，但這並不妨礙人人享有追求成佛這種“至善”的權利，頗讓人想起“皇帝輪流做，明年到我家”的俗語來。所有這些，都爲“一性皆成”觀念在中華大地的暢行無阻，起到了推波助瀾的作用。

（四）經驗事實的判斷

以日常經驗的事實來論定某些相關理論的正確與否，在普通人眼裏，也許比純粹的邏輯推演更具有說服力，只要這種理論能夠用這種經驗加以證明。人類歷史的事實說明，宗教不能無視世俗社會的生活經驗，否則，它將如無根之花一般迅速枯萎。

就佛教來說，也是這樣。如果佛性確實是人人本具（包括“一闡提”），因而都能成佛的話，那麽，從佛教創立至今二千多年的漫長歷史長河中，修行者代不乏人，而成佛者應有相當的數量，始能說明問題。然而，翻開佛教的經、律、論書及其它相關文獻，除了公認以成佛（或將要成佛）者（如釋迦牟尼佛）及未來的彌勒佛之外，僅有菩薩、羅漢、祖師而已。早期佛典《阿含經》記錄的成道者，最高果位不過阿羅漢，[29]而且在入滅之前，均有說出自己所證果位的慣例，可信度極高，並留下同樣的遺言：

　　我生已盡，梵行已立，所作已辦，自信不受後有。[30]

爾後，淹然寂滅。大乘經論裏，看起來似乎成佛者不少，但真正是歷史人物的，幾乎沒有。法華會上，提婆達多只是授記，成佛是在未來，不是現在，仍可說是未知數；龍女則是異類，非現實中人；非常好學的善財童子(Sudhana-sresthi-daraka)雖實有其人，但在《華嚴經》裏明顯已神格化，[31]難免與凡夫俗子隔了一層。《大般涅槃經》裏，佛陀的上首弟子大迦葉(Mahakasyapa)已上升爲菩薩，但依大乘佛教的標準，他仍未證成無上正等正覺。雖然在《法華經》、《華嚴經》、《大日經》等諸多大乘經裏，有十方恒河沙數一般多的諸佛存在，簡直難以計算，但對一般人而言，畢竟過於遙遠，可望尚且不易，何況可即？因此，頗難以取信於人。

再者，從中國佛教史上的著名高僧來看，最有希望成佛的是天台宗的智者大師。他臨終前，曾非常自信地說過：“我不領衆，必淨六根（即成佛）。”[32]但因率領廣大僧衆焚香熏修，耗費時間和心血，以致“損己利人”，最後僅得“五品弟子位”。[33]而與最終親證真如得般若波羅蜜多（prajna-paramita）僅差一步之遙的，是他的老師慧思(515--577)。他禪功極深，生平獲得“鐵輪位”。[34]按照天台 “六即佛” 的說法，已達到圓教“相似即佛”的高度，是十分不容易的。玄奘往生之前，在回答弟子的有關詢問時，也說到他能上升彌勒兜率內院，但沒有談到具體的果位。[35]

禪宗是自信心最強的宗派，主張粉碎權威，斬斷葛藤，旗幟鮮明地提出：“迷則衆生，悟則佛。”[36]以追求“成佛作祖”爲修行之鵠的。稽考史實，開悟者相對較多，“作祖”是有不少人做到了，此有以歷代的“燈錄”爲證。可是相對於成就“圓滿佛身”是還有一段距離的。

根據大、小乘佛教共許的成佛標準，必須具備眼、耳、鼻、舌、身前五識的人類“根身”經過“八相成道”，[37]才算成佛。禪宗自許的“見性成佛”是指見到“法身”(dharma-kaya)，也就是證得佛陀所具有的“三身”中的“法身佛”，但尚有“報身”(nisyanda-kaya)和“化身”(nirmana-kaya)未得。惟有直到修成三十二相、八十種好，才達到“報身圓滿”的境界；至於千百億的化身，則是化身成就。雖說報、化二身亦由法身而起，但三者之間並不能等同或者替代。禪宗所謂的“明心見性”，是指在佛陀所具有的“四智”之中，已證得唯識學所謂四智中的“大圓鏡智”(adarsa-jnana)與“平等性智”(samata-jnana)，尚缺少“妙觀察智”(pratyaveksana-jnana)、“成所作智”(krtyanusthana-jnana)兩種智未能證得，因此，還不能說是已證得“一切智智”(sarvajna-jnana)的佛陀。[38]所以，惟有“三身四智”具全，才算得上是真正圓滿的覺悟者。禪師的“悟後起修”，正是爲著漸除習氣，以便努力達到圓滿無缺之境地。

也許有人會問，西藏不是有“活佛”嗎？其實不然，活佛僅僅是個名稱而已，並不代表其所證的果位。撇開其他不論，只要從活佛轉世制度一項內容即可以看出來，這是近代印光大師（1861--1940）所作的結論，憑他數十載“閉關”閱讀《大藏經》所獲得的第一手資料，其結論的可信度是不容置疑的[39]。按照佛教的通行說法，修行者得到解脫的最根本的標誌是：超出生死輪回。而“轉世”正是“輪回”的具體表現，還在欲界裏兜圈子，怎麽能說是“超出三界之外，不在五行中”呢？當然，歷史上有的活佛生前能預知轉世的方向，已顯示出相當深厚的修證功夫，但與成佛相比，還遠遠不是一回事。

正因爲證成無上正等正覺的佛陀有如此之難，所以，儘管諸大乘經論一再強調衆生與佛之平等無二，沒有差別，《華嚴經》甚至說：“一聲阿彌陀，”即能“皆共成佛道。”然而在一般人眼裏，現實依舊衆生是衆生、佛是佛，二者不可能達到一致。

現實世界的情形是，百分之九十九點九九的人是不能成佛或不願意成佛的。況且，歷史上的佛、菩薩、羅漢、祖師、天神或僧伽、凡夫、“一闡提”等等多樣性的存在，不也從另一側面說明，人由於出身、環境、所受教育等後天因素的熏習，難免有善惡賢愚之別，未可一概而論嗎？因此，唯識學所說所說聲聞

種姓、緣覺種姓、如來種姓、不定姓及畢竟無姓的劃分，從日常經驗的角度判斷

確然有不可動搖的根據。

換句話說，佛陀是人類圓滿的理想人格，而一般人往往是不完美的、有缺陷的。對他們來說，成爲像佛陀那樣的解脫者，只是自己心目中永遠無法企及的理想境界而已。人們之所以會形成這樣的心理定勢，是與日常經驗事實的判斷密不可分的。

（五）平等原則的延伸

　　一切衆生都有佛性，既是佛陀慈悲精神的表徵，也是他所主張的“衆生生而平等”思想的體現。若無其平等思想的高揚，任何衆生“悉有佛性”的說法都將失去理論基礎。

“衆生生而平等”的思想主張，較早地出現在具有極端不平等現實的古代印度，不能不說是釋迦牟尼佛的偉大創舉，他被世人尊爲“大雄”(maha-vira)或“世雄”[40]，也是名副其實的。同時，這種平等思想主張的産生，也是人類思想史上的一個奇迹。這種思想的勃發，有著極其深刻的思想和文化背景。

印度自古以來就存在極不合理的四種姓（婆羅門、刹帝利、吠舍、首陀羅）差別的制度。這種制度既有通過法律的形式――如《摩奴法典》――加以肯定[41]，也有約定俗成的慣例，因而不僅表現爲高等種姓對低等種姓的壓迫，而且各種姓之間嚴禁通婚，甚至不能共食（同桌吃飯），還有十分繁雜的戒律與風俗習慣，而下層的奴隸更被視爲“不可（接）觸”的賤民，他們經常無辜遭受欺淩，處境極爲悲慘。有鑒於此，釋迦牟尼在成道後建立了平等共住的僧團，帶頭實行人人平等的思想主張，並且一再強調，自已也是僧伽中的一員――“佛在僧數”，形成具有濃厚民主色彩的僧伽團體。

　　然而，對於佛教的在家二衆――優婆塞（男居士）、優婆夷（女居士）以及無數非佛教徒來說，這種僧團內部所特有的平等權利，自然是無法享受到的。他們依舊身處四姓制度的束縛之下，沒有平等的自由，無論是社會的、經濟的、政治的、甚至法律的，都是如此。那麽，難道佛陀所倡導的人人生而平等，只能僅僅體現在小小的僧伽範圍之內嗎？相對於廣大芸芸衆生來說，如此的平等的觀念乃至相應的實踐行爲，委實不夠圓滿，也在一定程度上阻礙了佛教向著更大更廣的方向發展。如何補救這一缺憾，是擺在僧伽面前的一項重大任務，同時，這也成爲“一切衆生，悉有佛性”之說産生的現實基礎。

其實，面對現實狀況的不平等，卻又無力改變的情況下，人們往往希冀在精神方面得到補償。這是部派佛教晚期“一切衆生，悉有佛性”說的出現並被人們接受的心理原因。這種觀點成爲佛教由小乘向大乘過渡的助推器，其潛在的動力，即源於佛陀主張“衆生生而平等”的偉大觀念，沒有這個動力，要想使這一在道德完善方面的絕對平等思想――“人人都有佛性”的觀念，深入人心而流傳至今，顯然是不可想像的。當年在大本的《涅槃經》未譯之前，中土的竺道生“孤明先發”，聲稱“一切衆生皆有佛性”，一闡提亦得成佛，從邏輯上說，也主要是由於佛陀衆生平等思想激發的結果。

（六）邏輯上的難題

　　一般宗教所刻意強調的往往是信仰的絕對重要性，而不太重視邏輯問題，但是在與其他宗教或學派的論辯中又不得不涉及邏輯的使用，比如，印度的因明(hetuvidya)就是佛教在與“外道”的辯論中，逐步發展起來的，並成爲戰勝論敵的重要武器。然而，邏輯僅僅是一種工具、一種規則，它不屬於辯論中的任何一方。所以，就論辯雙方來說，它既可以是贏家手裏的法寶，也同樣可能是對手擊倒自己的利器。對於一切衆生皆有佛性、都能成佛的觀點來說，從邏輯上看，其本身就存在以下三個方面的難題，難以自圓其說：

（１）只要承認“一切衆生皆能成佛”的觀念正確無誤，那麽，難解的問題就接踵而來。從理論上說，有情衆生極多，難以計數，但總有窮盡之期，也就是說，所有衆生最終必定有全部成佛的一天。這樣一來，就與大乘佛教所積極提倡的“四宏誓願”中的“衆生無邊誓願度”[42]的說法相違背。因爲既然是“衆生無邊”，也就是說不可能度盡；而不能度盡，又反過來說明並非一切衆生都能達到成就正等正覺的境界。

（２）退一步說，如果一切衆生悉被度盡，皆成佛道，佛陀沒有了度化的物件，也就缺少了“利他”之行，這樣，又使得佛陀作爲“自利利他”、德行圓滿的形象發生動搖：即覺悟了的佛陀不能成其爲佛陀，因爲沒有了陷於迷惑、煩惱重重的衆生與之相對應。這個矛盾問題無法得到圓滿的解釋。

（３）“一性皆成”說還存在一個衆生數量增減的難題：佛陀度化有緣衆生皆成正覺之位，從衆生的整體數量來說，應該是逐步減少，減至最後，必然窮盡無遺。這樣，便又出現上述第二個難題，即佛陀將不成其爲佛陀，因爲沒有了相對的衆生；如果衆生數量沒有減少，則又反過來說明佛陀根本沒有能夠度化衆生。這樣，“一切衆生，悉有佛性，皆能成佛”之說，又將成爲空談；而所謂爲了達到最後覺悟的目的而從事的修行實踐活動，也就失去了存在的意義。

對於印度歷史上“外道”提出的這種邏輯難題，從理論上說，是不可能作出令人滿意的回答的。因此，佛經裏也只是稱此難題爲“大邪見”，並沒有作出實質性的有力回應。[43]華嚴宗的法藏，在其著作《華嚴一乘教義分齊章》卷二中，也只是以“衆生定相不可得故”，“猶如虛空”等說法來應付[44]。同樣，難以像佛經對其他問題的回答那樣，使人心悅誠服。

（七）與佛教“無我”的原則相違背

與凸顯佛教有別於其他哲學或宗教學派的“無我論”相違戾，這是“一性皆成”說自身存在的第七個問題。據史料記載，《大般涅槃經》在印度流傳不廣，而在中土佛教界卻大受歡迎，具有十分重要的地位。這是爲什麽呢？因爲它適合並滿足了當時傳教的菩薩、高僧與華夏信仰者的共同需要。但應當分別清楚的是，受歡迎的並非是此經內容的全部，而是其中能滿足需求的那一部分，即“一切衆生，悉有佛性”，皆能成佛的思想。至於書中其他的內容，並沒有在中國佛學史上留下多少值得回憶的思想痕迹。

說到底，中國是一個接受佛教的國家，不同於印度是佛教的原産地，因而，一般人對於“佛性說”産生的來龍去脈，並不具備十分瞭解的條件。在林林總總的佛教經論面前，他們會有意無意地選擇那些與本民族傳統思想類似或相合的經文，加以接受。《大般涅槃經》中所說“一切衆生，悉有佛性”，皆能成佛的觀點，由於和先秦時期孟子“人皆可爲堯舜”（《孟子•·告子》）、荀子“塗之人可以爲禹”（《荀子•·性惡》）的說法是相類似，所以受到廣泛宣揚，成爲人們心目中的絕對真理。此與中土流行“性善”而不喜歡“性惡”或“性無善惡”一樣，蓋由民族的傳統習慣使然。而對於“一性皆成”說法到底是“方便說”抑或是“究竟說”，卻並不是十分熱心的。

與此相反，對於那些與傳統思想相悖或無關緊要的經文，人們往往採取不重視、揚棄或舍之不顧的態度。比如，以《維摩詰經》的漢譯爲例，就曾對原經中某些“出格”的內容作過刪剪，以適合本土文化的需要。其中第七品說到菩薩觀衆生時，運用了一長串誇張的譬喻，在“如空中鳥迹，如石女兒”之後，梵文原本裏還有一個比喻：“如閹人的性器官能勃起。”支謙在翻譯時，將此句改譯爲“如昆蟲之根，是自然之饋贈。”而鳩摩羅什的譯本則完全刪去了這一短句。直到唐朝玄奘時，才隱晦地譯成似懂非懂的“妒半擇迦，根有勢用。”[45]很明顯，這是中華民族傳統的倫理道德觀念在譯者頭腦中産生作用的後果。

再舉一例，敦煌寫本《蓮花色比丘尼出家因緣》一書，與梵文原本相比少了這樣一段內容：由於蓮花色(Utpalavarna)累嫁，其所生子女皆離失，互不相識。蓮花色本人又與其所生女共嫁與其所生之子，發覺後，蓮花色始羞惡懺悔而出家。現存巴利文本《涕利伽陀》(又名《長老尼偈》)中即存有上述內容的偈誦，而漢譯本卻沒有，顯然是出於倫理方面的原因而刪除的。[46]

還有，處於小乘佛教與大乘佛教過渡時期的重要典籍――《那先比丘經》[47]（漢譯分別有二卷、三卷兩個本子，內容大同小異），也受到同樣的待遇。此經通過那先（Nagasena）比丘與彌蘭陀(Milinda)王的對話，運用譬喻的手法，極其清晰地闡述了“輪回”(samsara)與“無我”(niratman)的關係及其內在機理，是漢譯佛典中唯一一部可以回答近現代中外學者所謂“無我”與“輪回”相矛盾的錯誤觀念的經典著作。[48]但是，此經在東晉被譯出之後居然在長達兩千多年的時間裏默默地“躺”在寺院藏經樓的櫥櫃裏或士大夫的書齋中，作爲可有可無的小經處置；同樣，現在也很少有人（包括佛教學者）還知道有這樣一部重要的佛經，它沒有得到應有的重視與研究。原因無他，只因此經所說“無我”的“業力”“輪回”與中土長期流行的“神識（靈魂）不滅”的“輪回”觀念相違背，故遭此冷遇。關於這一問題，因本文討論的範圍所限，故將另辟專文予以闡發，此處不作進一步的展開。

對於《大般涅槃經》來說，此經中的“一切衆生，悉有佛性”，實際上是依據如來藏思想來說的，含有濃厚的“我 (atman)的色彩。如經中第七卷說：

　　　　我者，即是如來藏義；一切衆生悉有佛性，即是我義。[49]

在此，我、如來藏（tathagata-garbha）、佛性三者只是名稱不同，而體性是一。按此經之義，原始佛教時期的“無我論”是爲聲聞人說的，使之遠離我、我所（mama-kara）的“我見”（atman-drsti）[50]。然後，由《大般涅槃經》開示天地之間的“大我”(mahatman)之義。“大我”明顯比“無我”進到了更深一層次的境界。

但是，無論如何，“諸法無我”畢竟是佛教著名的“三法印”之一，是大小乘共許的判定教義是否符合佛法的標準，在《雜阿含經》、《大般若經》、《大毗婆沙論》、《大智度論》、《瑜伽師地論》等經論中均有討論。同時，它又是佛教區別於印度其他宗教、哲學派別（外道）的主要特徵。而此經卻又說“有我”，且幾同於外道的“神我”（purusa），似乎與“無我”的精神背道而馳。因此，應該從理論上作出必要的說明。

對此，《楞伽經》作出這樣的解釋：佛陀所說的“如來藏”不同於外道的“神我”。因爲本來佛陀以往都是說空(sunya)、無相、如(tathata)、法性(dharmata)、無我等義的，但“外道”卻害怕“無我”的說法，不能信受，以爲一旦主張“無我”，就不能建立生死輪回和涅槃解脫的學說。所以，爲引導此類愚癡的衆生，一起信受佛法，權且說“我”義。[51]以此亦可推測，如來藏（佛性）是爲吸引衆生學習佛法而遠離虛妄見解的一種方便之說。

至於《究竟一乘寶性論》的作者， 在對“一切衆生，悉有佛性”的問題作了一番研究之後，特地歸納出之所以要提出這個主張的五個理由，非常有說服力：

（１）由於一般衆生心性低劣，以爲聖道難行，容易退失信心，如果知道自己具有佛性（如來藏），就能重樹信仰之心，克服原先存在的怯弱畏懼的心理，精進不懈地努力前行。（２）爲了消除大乘行者輕視一切衆生的心理。（３）爲的是破除小乘人執著虛妄之法。（４）小乘人以爲成佛極爲稀有，多數人（沒有佛性）不能成佛，若知佛性爲一切衆生平等共有，就不會誹謗佛法，使得正法久住，饒益天人。（５）與《楞伽經》所說的相同，即爲了吸引“畏無我”一類衆生及“計我外道”者趨向佛門。[52]

此外，世親的《佛性論》也有類似的說法[53]。如來藏（佛性）說，應該是由部派佛教時期的“心性本淨”（citta-prakrti-visuddha）演變、發展而來的。況且，“心性本淨”本身也不過是一種方便說。因爲心性也就是指心的本性，是無所謂清淨、染汙的，而是非善非惡（無記性）的，清淨染汙之分，是後天才有的。而之所以要說“心性本淨”，誠如《成實論》的作者訶梨跋摩(Harivarman)所說，乃“佛爲懈怠衆生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨”。[54]可見也是出於不得已而爲之，並非真正源於釋迦佛的本懷。

　　*　　　　　　*　　　　　　*　　　　　　*　　　　　　*

通過上述七個方面的探討可知，“一性皆成”說作爲一種在中土十分流行的佛學思想之所以能在中華民族中間獲得足夠的接受空間和造成廣泛而深入的社會影響，關鍵在於它滿足了人們安身立命的精神需求，或者說爲之提供了適合整個社會群體的信仰方式，至於它是否與原先經文中的教義或思想內涵相符，並不重要。因爲國人對於接受佛教的教義和思想，重在自己的理解、加工或改造，這是中國佛教史、佛學史上極爲常見的現象。“一性皆成”說，不過是個顯著的例子而已。唐代法相宗的最終走向衰落的命運以及禪宗、淨土宗的盛行並成爲中土佛教的典型代表之事實，都充分說明了這個道理。[55]　

［完］