李若晖：追忆无端——李商隐《锦瑟》解读

李商隐的《锦瑟》是中国历史上的名篇。在中国，所谓名篇的含义就是谁都说不清它是什么意思。关于这首诗，各种各样的说法大概有一二十种。有以为悼亡者，有解以咏物者，有释为讽喻者，有归于自伤者，有释作哀时者，有谓为暗恋者，有视为集序者，有疑为思乡者[1]。但诸家之说皆为钩沉史料、稽考史实，试图由复原诗之背景来寻绎诗之主旨，乃至以诗篇为断片，以背景为主旨，最终也都是无充足理由的推理，亦即猜测。

那么可不可以换一种思路呢？我们应该使它从单纯的历史思维上升到理性思维。也就是说人作为人，不是由过去的历史所规定的，而是由自身的理性所规定的。在这种情形之下，我们要回到诗自身，在诗之中保持人的倾听。荷马是盲人，他不会看，他的诗都是听缪斯所言。于是，在此，倾听使我们达到自身的宁静，让文本自身言说。人的存在是为了让思想在倾听中聚集。于是我们就达到了否定。这否定为自身的理性确立了边界，也就是否定自我，也否定这一思路，理性从而得以建立自身为存在。

现在，让我们回到诗本身。

锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。

庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。

沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。

此情可待成追忆，只是当时已惘然。[2]

这是一首七律，律诗是很讲究对仗的，它的基本格局是“起承转合”。关键是在中间的两联，即颔联和颈联，历史上对《锦瑟》这首诗最难讲的也是这两联。像梁启超先生说，《锦瑟》、《碧城》“这些诗，他讲的什么事，我理会不着。拆开一句一句的叫我解释，我连文义也解不出来。但我觉得他美，读起来令我精神上的一种新鲜的愉快。” [3]

我们可以发现，这首诗的首联和末联，有一对同义词，就是“思”和“忆”。“思”，在这里不是思考、思想或思维，而是思念，也就是追忆。所以我们在这首诗的开端直接达到了这首诗的终结。也就是说，作为开端，它自身直接就是终结。“锦瑟无端”——它自身又是一个开端。那么在这里，开端将与其自身相区分。作为开端，它要成为开端，它自身要区分于什么？总的来说开端是一个整体的一部分，它要区分于作为一个整体的其他部分，也就是“中间”和“终结”。只有这样，才能构成完整的整体。也只有在整体之中，开端才成为真正的开端。如果没有这个整体，它直接就是自身的终结。在这里，作为开端的开端，它自身就是使自身成为整体的可能性。这可能性实现自身为可能，也就是实现自身为现实。这样也就达到了整体的中间，亦即其现实性。终结又是什么？它达到了自身的不可能性。任何真正的开端必须具有自身成为可能的可能性，也只有在成为可能的可能性之中，它才能实现自身为现实。但是在这里，没有开端。

下面，我们就从开始开始。“锦瑟无端五十弦”，古书里有关五十弦的记载，就是《史记》卷二十八《封禅书》：

太帝使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。

所以以后一般的瑟都是二十五弦瑟，到唐朝以后一般用的瑟也是二十五弦。我们要问，这个典故所揭示的是什么？它所揭示的是二十五弦瑟的开端。而这开端同时就是终结，是五十弦瑟的终结，达到了它自身的完结——它成了两个二十五弦瑟。但是五十弦瑟的开端呢？它在这个故事里没有开端。应该说这儿是我们所见到的关于五十弦瑟的唯一出处。或许以后还可能找到别的，但是就现在来说，至少在这个故事里面他没有告诉我们五十弦瑟是从哪来的。在故事里面它直接呈现给我们，并且它的呈现就直接是它的终结。它没有开端，我们不知道五十弦瑟是从哪儿来的，所以这就是“锦瑟无端五十弦”——锦瑟没来由五十弦[4]。这样一种外在之物，它达到了自身的终结。可现在怎么办？只有自身存在。于是“我”来追忆，“一弦一柱思华年”。但是，“我”来怎么追忆？“我”追忆我自身可能吗？因为“我”时刻在梦与觉、生与死之中。

“庄生晓梦迷蝴蝶”，这里当然又有典故。一般把李商隐认为是西昆派的祖师爷，杨亿等人的《西昆酬唱集》在文学史上最主要的特色就是堆砌典故。所以以前山东大学历史系王仲荦先生，年轻时山阴任堇叔先生教他说，你如果要熟悉古书的典故，最好的办法就是给《西昆酬唱集》作注释。把里面的典故全都找出来，你把这本书弄通了，别的书里的典故一般不成问题。所以他以后就注了这本书，一直到现在都是古典文学研究的名著[5]。李商隐也同样，金朝的元好问有一首《论诗绝句》说“望帝春心托杜鹃，佳人锦瑟怨华年。诗家总爱西昆好，独恨无人作郑笺”[6]。就是说大家都说李商隐的诗好，可是就没有人给他一个权威的注释，讲清楚他到底讲的是什么。在这里所用的典故，出自《庄子·齐物论》。“齐物论”的意思就是“万物齐一”。什么样的东西到头来说都是归于混一的，没有什么区别。“彼亦一是非，此亦一是非”，“方生方死，方死方生”，都差不多，在他看来都是一样的。所以庄子的哲学叫做“绝对相对主义”，即什么东西都是相对的，只有相对是绝对的。《齐物论》说：

昔者，庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？

庄子有一天做了一个梦，梦见自己成了一只蝴蝶，飞上了天。飞得正高兴，突然醒来了，这一下麻烦来了：到底是“我”刚才做梦变成了刚才的那只蝴蝶，还是现在的我庄周是刚才那只蝴蝶做梦变来的？“庄生晓梦迷蝴蝶”，这里还有一个“晓”字，白日梦啊，就是说不是他晚上做梦成了蝴蝶的时候“迷”，而是他白天回想到蝴蝶的时候“迷”。他在白天的时候怀疑是蝴蝶做梦，成了庄周，所以他感到“迷”。这个“迷”我们可以分析一下。日常生活中的“迷”我们一般可以把它分为两种情况：一种是“迷路的孩子”，一个孩子迷路了，他“迷”的是手段，而不是目的。因为目的很清楚——我要回到妈妈的身边，我要回到家里去。但是他不认识路，不知道怎么回去。他是因为没有相应的手段而导致其目的丧失，他没有达到这个目的的任何手段，所以这个目的对他来说只是一个梦，没有意义。虽然他是意识到了目的的存在才意识到手段的缺失。这是工具性的“迷”。另外一种就是《庄子》所谓的“屠龙之术”（《列御寇》）。有人倾家荡产学会了杀龙的本领，但问题是在这个世界上无龙可杀。那怎么办？这本事是很好，他也学得挺不错。但是，没有对象，没有目的。他因为目的的缺失而导致手段丧失意义。这是对于外在之物的对象性的“迷”。然而，在这里，“庄生晓梦迷蝴蝶”似乎哪种都不是，它是什么？它是对于自我的本源性的迷。他所迷的，是“我是谁”。并且这种“迷”之所以可能，事实上正是由于追忆。就是说，当我醒来的时候，如果我的梦都忘掉了，那就没有蝴蝶这码事了，也就不会“迷”了。正是由于我庄周回忆“我”的梦，使过去得以再次当下化，“我”才恍然觉得我是蝴蝶。一般说来，“我”之为“我”，是“我”能通过追忆来认识自身，一切过去经验的积累在回忆中整体性地当下化，构成了现在的我的现实。但是在此，追忆的结果是什么？对于梦境的追忆使得两个异质的存在共现于一个实体之中。于是“我”可能非“我”。庄周成了一只蝴蝶，庄周没有了，甚至连现在的追忆者，“我”是谁，“我”都不知道了。我们的追忆，可以说完全没有达到对“我”自身的认识，只是带来了更多的迷惘，现实存在的实体被幻化了。

下面一句，“望帝春心托杜鹃”，这儿当然也有一个典故。但是我引一个最简单的出处。《成都记》：“望帝死，其魂化为鸟，名曰杜鹃”，我们只需要知道这一点就行了：望帝死后化为杜鹃。“望帝死”，“死”是什么？“死”就是望帝作为望帝的终结。而这“死”同时又是开端，谁的开端？杜鹃。“杜鹃啼血”也是从这个典故来的。但是，杜鹃为什么啼血呢？因为它有一个悲惨的身世，然而杜鹃作为一只鸟，它会有悲惨的身世吗？没有。那个悲惨的身世是谁的？是望帝的。那么，杜鹃悲惨的身世是靠什么得到的？回忆。它作为一只杜鹃鸟在现实中没有任何悲剧。或者我们直接就说，作为一只杜鹃，它只有在回忆当中才能达到望帝。杜鹃不是望帝，一是人一是鸟。但是在此又达到了同一性，这同一性是如何达到的？回忆。然而何谓同一？当一个陈述在言说同一的时候，在说相同的时候，实际上是描述了一种关系。但是，作为关系，它必须要包含二者，至少要有两个事物才能构成关系。要成其为二者，它们之间要有区分，要有作为二者的边界。要可以区分，我们才可以认识到它们是两个事物。成为二者，它们之间就存在区分了，就不是相同。所以这里就有一个悖论。完全相同，就是没有任何差异[7]。但是，如果不存在差异不存在区分的话也就无所谓相同，因为相同是两个事物之间的关系。于是在此，“杜鹃”和“望帝”，“庄生”和“蝴蝶”，是在追忆之中才达到同一的，但由此而来的是对于正在追忆的“我”自身的消解。

我们看到，在追忆的时候，对于以前的事情，以至于连我自己是谁都不知道了。那么好，我退一万步，不回忆以前了，就看现在，我就把现在认识清楚了留给以后来追忆，总可以吧。那好，我们看一看现在可不可以认识。作为认识，它怎样才可能？在西方哲学史上一般来说真理论主要有四种，我们回顾一下相关的两种。一是亚里斯多德的符合论。比如说，我说这里坐着一位老者。大家看，我撒没撒谎？你看看就知道了，究竟是不是坐着一位？坐着就是真的，没坐就是假的。就是说，我的陈述与事实是不是符合。陈述与事实相符合的真理观自身还是有缺陷的。要我去看，但是事物被遮蔽了怎么办？所以需要事情自身的显现。只有达到自身的显现，我们才能实现对于它的认识。于是我们就达到了海德格尔的解蔽论：真理就是去蔽，事情自身由此得以显现。如何才能达到事情自身的显现？或者说事情对于自身的显现如何才能达到？《圣经·创世纪》中，上帝是如何创造世界的？他不是像中国的女娲一样用泥巴捏出人来就完了，他在最初开始创世时，只是说了一句话：“要有光。”所以上帝创造世界不是说他去制造世界，而是他自身为世界的存在提供了根据。《圣经·创世纪》在描述上帝即将创世时说：“神的灵在水面上行走。”这水显然并不是一种自然性的、物质性的水，因为此时物质世界尚未形成。那是什么？它区分于陆地，是无根基。就是说，当你的双足站立在大地上的时候，大地为你的站立提供了根据，但是上帝在水面上行走的时候水面并没有提供任何根据。那么，根据从哪儿来？上帝自身就是根据。上帝自身成为自身存在的根据，因此上帝自身也成为万物存在的根据。我们在追究任一事情存在的根据时，都是归因于另一事情，形成因果链。如此无穷无尽，随于无涯，因果链有无终结？其必不能终结于根据在自身之外者，只有根据在自身之内，亦即自身能成为自身存在的根据，才能成为这一链条上一切存在者存在的根据。所以只有上帝才能让光显现，也只有上帝才能让世界在光之中显现，从而获得自身存在的根据。所以海德格尔的《形而上学导论》开篇就说，西方哲学的根本问题就是“究竟为什么在者在而无反倒不在？”[8]

同样的，很有意思，我们在这里也看到了光。但是光还有两种，一是黑夜之光，一是白昼之光。现在我们一一看来。在黑夜，“沧海月明珠有泪”，我们都知道，海上是什么样子？水天一色。月光是从哪儿来的？反射太阳光[9]。当然这里还有一个典故，我们可以看《博物志·异人》：

南海外有鲛人，水居如鱼，不废织绩，其眼能泣珠。

“珠有泪”是什么典故呢？有一种鱼，就是美人鱼，它流出的眼泪都化作珍珠，那它流出来的到底是眼泪还是珍珠？整个的这一切都是似是而非。就是说在沧海月明的情况之下，我们能够认识现在的世界吗？我们所达到的都是一种似是而非，是海还是天？是月光还是阳光？你说它是人，它又是鱼；你说它是鱼，它又是人。你说它是眼泪，它又是珍珠；你说它是珍珠，它又是眼泪。到底什么是什么？不知道。

那么好，换一个环境，我们看白天。“蓝田日暖玉生烟”，当然这又是一个典故，司空图《司空表圣文集》卷三《与极浦书》引戴容州云：

诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。[10]

这个“眉睫之前”就是说你不能凑近了看，凑近了去看什么都没有。你只能远远看到。太阳在这里是什么？太阳是作爲显现者出现的——它照亮黑暗，它去蔽，它使事情显现。但实际上显现者没有使事情显现，它只是使事情的遮蔽显现！“玉生烟”，这是遮蔽，而这烟是怎么来的？它是太阳晒出来的。所以，白天，在阳光之下，我们还是不能达到对事情的认识。怎么办？所以说“此情可待成追忆，只是当时已枉然。”

我们可以看一看，“此情可待成追忆”，这“此情”，就是“此情此景”。他为什么不说“此景”？这是律诗的平仄所规定的。“景”是一个仄声字，而这里要求一个平声字。“可待成追忆”，“可”是什么？就是可能，就是说在当时的情景有没有可能成为追忆呢？并且使他成为追忆的方式是什么？等待。等待又是什么？一般来说我们有一个等待者，或者按照西方哲学的说法，有一个主体。还有一个，你等待什么，就是客体。主体在等待客体或者说我们在等待什么——“等待”一语内在地包含着什么？我在等待，无疑就是我对于当下之物的否定。我在等一个人来，就是说在这的诸位都不是这个人。所以我才在等。这种否定如何可能？就在于我的内在标准的建立。我把所有的存在之物用这个标准进行区分，这才是我等的可能。但是，等又意味着什么？我没有任何主动的行为，我没有任何主动的行动。“等”区分于什么？我在等人，我站在这里等，像中国古代的那位女性，变成了望夫石[11]。她等自己的丈夫回来，等呀等等呀等，自己都变成了石头还在等。并且这石头使她的等待永恒，也就是说她等的人永远都不会来。于是“等”区分于“找”。孟姜女的故事是去万里寻夫，去寻找[12]。如果从女性文学的角度来说的话，在这一方面写得最好的，最具有哲学意味的是清朝陈端生的一部长篇弹词《再生缘》[13]。国学大师陈寅恪、郭沫若晚年都花费相当精力在这部弹词上。黄梅戏“孟丽君”就是根据《再生缘》改编的。孟丽君既不是等也不是找，而是直接去建立一个人。她是通过自己的主动争取来达到自己的幸福。她不光为个人的爱情，还保家卫国。于是这也是对于人自身的建立。她不再像“望夫石”和“孟姜女”那样以男性为自身存在的根据，虽然那有一块爱情的遮羞布——或者套用马克思的话说，“温情脉脉的面纱”，而是勇敢地掀开那块破布，用自己的智慧和才能，去建立新的国、新的家、新的人，以及新的自我。这里没有“诺拉出走以后”，这里实现了女性与男性的平等。

接下来我们还是来回答“等”，也就是说“此情可待成追忆”。在等待之中，我们保持自身的宁静，让时间的流逝使之成为可忆之情。这就是“此情可待成追忆”。有古典文学研究专家，例如南京大学的程千帆先生，在给这首诗加标点的时候，是在“此情可待成追忆”的后面打一个问号，把这一句作为问句[14]。为什么会可能？什么时候可能？可是，问题自身是什么？讨论这之前，我们有两点基本认识作为我们讨论的前提。第一点，任何一个问题必须用语言表述出来。即任一问题首先必须是一个语言陈述。第二点，作为一个问题它必须陈述无知，这个语言表述的内容必须是无知。无知又如何可能？比如说，我现在问，他叫什么名字。这是一个问题，它表达了我的无知：我不知道他的名字是什么。但是我这个问题有一个前提，他作为生活在社会上的人，必定有名字。这就是说，我的无知，是基于有知而得来的无知。所以作为问题，并不是单纯的无知，并不是完全彻底的无知，它必须基于有知，是基于有知的无知。因此，我们就必须对于什么是有知、什么是无知有清楚的认识。于是问题也就是关于无知的知识。所以在科学研究当中提出问题往往比解决问题重要。作为问题，实质上就是我们知识的边界，而我们的知识就是我们理性的边界，所以真正的问题就是作为人自身的边界。大家都知道苏格拉底的提问。苏格拉底的辩证法同我们现在通常说的马克思主义辩证法，即同形而上学对立的辩证法不同。他是通过提出问题，揭示对方知识中间的矛盾，来达到对于无知的认识。所以苏格拉底并不认为自己拥有绝对真理，他也从来不试图在讨论中得出终极答案。我们现在的辩证法是说通过揭示事物的内在矛盾来认识事物的本质。在古希腊神话里所有的光都是来源于太阳，因为人类的火也是从太阳上盗来的。所以太阳神阿波罗掌握的是光，也就是对于事物的认识的可能性。在德尔菲的阿波罗神庙的墙壁上有一行字，在古希腊的文化当中，在西方哲学当中是非常著名的，就是“认识你自己”。在此，“认识你自己”，是作为神对人的言说。他所说的就是，作为一个人你要认识你自己。由此认识实现区分。与谁相区分？与神相区分，就是作为一个人，你不是神。在古希腊作为凡人所能达到的最高境界是什么？半人半神。从来没有一个人，作为人而直接成为神。那是他死后的事，达到人的终结以后的事。这不同于中国道教的白日飞仙，凡人可以直接成爲神仙。所以，在神谕里，就是人要认识自身的边界，此中包括了西方哲学的整个框架，就是对于存在者的区分。无生命物质与生命体的区分在于是否具有生命。生物体内部的区分，即植物与动物的区分是什么？运动。动物与人有什么区分？目的。人是具有目的的，而动物是无目的的合目的性。它意识不到自身的目的，但它的活动却合乎上帝的目的。人与神的区分是什么？人的目的在自身之外，所以我们要去追求。而神的目的在自身之内，神自身就是目的，神自身就是自身存在的根据。所以古希腊的学说主要是区分为物理学、数学和神学。物理学是研究不变的——我们得出了一条定律，就应该说是永远不变的，否则就不是一条物理学的定律了。而数学是研究变的，研究数字系统的转换规律。最后是神学，研究不变之变者，就是以神为目的。人与神相区分就是人对于自身边界的认识。所以在古希腊神话中，但凡人与神作战，神要让人知道自己是凡人，他用什么方式？阿喀琉斯是古希腊最伟大的英雄，当他与太阳神作战的时候，他得到了什么？死亡[15]。小时候看斯威布《古希腊的神话和传说》，女神勒托生有阿波罗和阿耳忒弥斯这一双儿女，底比斯王后尼俄柏向她炫耀自己的儿女是她的七倍，于是阿波罗和阿耳忒弥斯便杀死了尼俄柏的十四个儿女[16]。以前一直觉得神怎么能这么残忍，现在我开始理解其中的哲学或者说神学意义了。你的死亡就达到你的边界，当你达到你的边界的时候你就知道你不是神，你无法与神对抗。当然了，有学者论证说，“认识你自己”一语来源于奥尔弗斯教的一句箴言，是他们教徒之间见面的问候语：“记住你一定要死”[17]。而“认识你自己”到了苏格拉底那儿成了他的一句口头禅，他提问的时候常说的一句话是什么？“自知其无知。”[18]这就是说，认识你的边界，这个边界就是你与神的区分。现在我们可以回到“问题”来了，我们达到了追忆的边界：“此情可待成追忆？”它内在地包含着对于“追忆”之可能性的反思，也就是内在地包含对着于“追忆”的否定。

于是，“只是当时已惘然”。“当时”是哪个当时？就是我在认识的当时。在当时“惘然”，已经无法认识。而当时就是追忆的开端，追忆成为可能就在于我们达到了对当时的认识。我们对于以前的事常常说记不清。记不清是什么意思？我当时还是看清楚了，只不过现在忘掉了。但是如果当时都没看清楚你怎么办？那还存在追忆吗？你可能怀念一个你从来都没见过的人吗？因为当时的情景就是追忆的可能性，也就是追忆的开端。

于是，我们达到了此诗的主旨。我认为这首诗的主旨就是，追忆无端。作为追忆，没有开端。因而追忆不可能。但不可能性却是现实性的敞开，因为现实性的实现正是对于可能性的否定。于是不可能性就是最大的可能性。于是追忆得以实现自身为追忆，但这追忆并无外在于自身的事情，亦即追忆实现自身为对于自身的追忆。于是《锦瑟》便成为追忆对于追忆的追忆。