内容提要：亚里士多德的“德性伦理学”强调道德行为者的品质特征一面。近年来，人们在反省西方近现代“规范伦理学”一些流弊时，提出要重新推展亚氏伦理学的价值，本文指出，亚氏的“德性论”与种种后起的 “规范说”固然论题各异，但其中又显现着理路上的脉络贯通之处，这就是长期左右着西方伦理学研究方法的那条普遍主义形式化的认识路线。为对亚氏理论的实质有一个较准确的判断，文中以孟子的哲学立场为据，分三个层次对两种“德性”观的不同特点做了分析。进而认为，在“德性”问题上亚氏和孟子各自持有的“理论旨趣”或“实践感”值得人们深思；对亚氏伦理学及其对西方人感悟道德的方式所具的深刻影响，更有必要引发一种清醒认识。
关键词：亚里士多德 德性伦理学 孟子 心性 心学
一
亚里士多德的“德性伦理学”与康德、穆勒的伦理学被西方思想家们并称为古典哲学伦理学的三大体系。它有别于后两者的特点在于，无论是康德的“义务论”还是穆勒的“功利主义”，它们或者强调为道德行为提供普遍的指导，或者将道德与增进人类幸福的“一般原则”相联系。康德和穆勒亦联系其哲学理念对道德的“基本原则”所以确立的基础做过探讨，比如康德便清醒意识到了善良意志之人的自由动机问题。但总括其理论特点及对后人的影响，他们的理论都重在提出“律令”，这也正是他们的理论何以被称作“规范伦理学”的缘故。强调“律令”、“规范”的结果，有时使这类伦理学说过分以行为的效应作为判断其有无道德性的准绳。亚氏的“德性伦理学”则主张，合乎德性的行为并不因它们具有某种性质即可成立。道德行为“除了具有某种性质，一个人还必须是出于某种状态的。首先，他必须知道那种行为。其次，他必须是经过选择而那样做，并且是因那行为本身故而选择它的。第三，他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的。”[1]如果我们谈论道德的善恶，只把注意力集中在人的行为和原则，而不重视履行行为、具有动机的行动者的品质特征一面，那还不能解决道德行为的真正价值问题。亚氏“德性”问题的提出涉及对道德行为意愿的表述，是要说明人们应该做什么，解决人为什么要以此为德的问题。所以，他的“德性论”其实是对道德行为根源于人的一种“基础”探究。种种原则不过是尚待找寻的源自人类某种终极理由的自然结果。
亚氏德性论作为伦理学“基础”之似乎不言自明的性质，有时使西方学者倾向于把它看作是与近现代康德、穆勒那种样式的伦理学判然有别的东西。在这类研究中，目前有两个观点需要做些辨析。美国的伦理哲学家麦金太尔认为，亚氏所注目的是“我们应当成为哪种人”这个涉及道德本性的无从回避的解答。中世纪的伦理学体系以亚氏的《尼各马可伦理学》为教本，并始终处于与亚氏对话的关系中，但“现代社会实践和理论在这方面追随的是康德而不是亚里士多德”。康德、穆勒和现代的伦理分析论者等制定的是伦理规则，于是情况变成了“德性的正当性取决于规则和原则的正当性，后者先于前者。如果后者很成问题，它们也的确如此，那么前者也必定如此。”[2] 麦金太尔看到，制定规则的意图体现着追随启蒙运动而来的各种不同思想的抱负。结果造成了人们对德性和德律关系的认识上的错位。当代所以有必要重新推展亚氏伦理学的价值，它的意义就是要引发道德究竟缘何而生的问题讨论，以此作为应对当今世界道德日趋相对、衰退的理论手段。麦金太尔把寻求道德基础的亚里士多德和近现代的“规范伦理学”看作是性质不同的两回事，并相应做出了某种理论价值上的判断和取舍，然而正如有学者指出的，即便是提倡功利主义的穆勒，他的学说也显现着对亚氏“最终的善”，即一般意义上“人类繁荣”那种观念的重复一面。因此穆勒象亚里士多德一样，着手寻找人的快乐、幸福等“内在的善”，以便为确立合理的目的找到最佳的推理手段。[3]过于强调西方“规范伦理学”离弃亚氏的现象，结果却忽略了它们之间理路上富有张力的脉络贯通之处，这对人们从整体上认识西方以人的理性为道德奠基的性质及其造成的历史影响未必有利。与此相关的另一种观点，是把希腊时代的伦理学看作是已由基督教总括其成，而基督教伦理观的范围和功用不待说正与近现代带有“实证”、“功利” 性质的伦理学存在着深刻差异。例如法国的学者于连认为，西方的道德问题即便以永恒姿态出现，它仍是一个特定历史的结果，这一时期还相对较短。在整个古典思想史时期，由于道德一直都是附属于宗教（善的理念与上帝其实也就是一回事），被设为上帝的训示，由此直接地获得了权威性（上帝告诉我，我该做什么），也就无需任何特殊的证明了。[4]于连的上述论断，本意在于从伦理观形态上宗教和哲学科学对立的角度说明近现代西方的伦理学似还未找到足以为其“奠基”的东西。可是他没有论及亚氏学说被基督教传统改造发挥，在中世纪知识领域享有的显赫地位，这样的地位使亚氏中世纪的继承者如阿奎那等声称，亚里士多德就是“哲学家”，自然是用亚里士多德的嘴讲话的。要是我们认识到这一因素折射的思想范式的意义和内在生成性的影响，那么可以看到，以亚氏为代表的整体道德研讨的传统确乎被中世纪人所推崇，同样也在西方近现代人身上得到了延续，无论康德还是穆勒，就其道德论说的言路，就其关于伦理学基本范畴和结构所做的探究来看，说它们实际上都历史地立足于亚氏奠定的某种伦理思想“基础”，这是不为过的。
以上的辨析只是想借此对亚氏伦理学的基本地位及其对西方人感悟道德的方式所具的深刻影响引发一种清醒认识。无疑，亚氏的“德性”论与近现代哲学家们的“规范”说作为主题各异的伦理学，具备不同的理论形态，然而两者间是否存在着一以贯之的致思趋向呢？这就要求我们如上所言，不拘限于对西方伦理
学说各种具体形态特征之差异的分析，而要着力从哲学上去追索由亚氏本人参与共创又左右着后人有关伦理研究方法的西方那条普遍主义形式化的认识路线。在西方有关道德问题的研究中，普遍主义的认识表现为一种概念推证的方法，它作为一种哲学观，总是与具体的伦理观交融互渗，前者无可避免地对后者的构想发挥有力的指导作用。亚氏诚然对人伦基础作了详细讨论，可是由他的形上学方法所决定，这种讨论带有何种特性呢？进而要问，今人想通过与亚氏“德性”论的比较互动，摆脱 “规范”说的种种抽象的形式主义弊端，但如果对亚氏的“德性”概念的哲学性质仍未有一种清楚的理会，那么由此“回归”而欲造成对伦理学的重新“奠基”，是否又会因亚氏对于人之德性的主导假设而使问题“逻辑”地回到原来的地方呢？对亚氏“德性”概念的理解的理论及现实意义显现了出来，在这方面，我们以为，如要更真切地理解亚氏普遍主义立场的性质，引进某个处于西方理论圈子以外的思想人物，例如中国古代孟子的观点对此做一些双向映照式的分析研判，倒不失为一种较有效验的审断办法。亚氏和孟子都持有对道德问题的人伦基础进行精思明辨的浓厚兴趣。在我们看来，借助孟子的视角，由亚氏“德性”论引发的对种种“规范”说的反省，似也能得到一种更为根源化的解释，从而为当今学者认识到“规范”伦理学之弊的症结所在提供一种促人回味的思路。这样的研究当然只是初步的，目的是使思想家们对道德论题的言说纷争变得更集中，更具激发力，以呼唤哲思，对人类共同拥有的道德实践经历做出有份量而切中肯綮的解说。以下三个部分即围绕亚氏和孟子有关“德性”的特征、德性之“心性”根源、以及人的“自然”与德性的关系这样几个问题做一申论。
二
亚里士多德对德性问题的思考有一个社会学或者说政治学学理的维度。[5]他回顾人类生活进化到高级境界的历程，把城邦的存在看作是自然生长的产物，是为了“优良的生活”。目的论的认识使他推定，城邦是社会团体发展的终点：“每一自然事物生长的目的就在显明其本性，（我们在城邦这个终点也见到了社会的本性）。又事物的终点，或其极因，必然达到至善，那么，现在这个完全自足的城邦正该是（自然所趋向的）至善的社会团体了。”而人由于其本性必然要归属于任何城邦，这个事实表明，“人类自然是趋向于城邦生活的动物”，“也正是一个政治动物”。[6] 如果论及亚氏所谈的“德性”，就不能不联系他的城邦观念予以详察，在亚氏心目中，城邦正是人类生活的德性得到真正展示的唯一政治形式。“德性”一词，其希腊语（arete）的原本含义是表达任何一种卓越的品格，即使得一个事物成为该事物中出类拔萃的那些品质。因此马有马的“德性”，猎狗有猎狗的“德性”。亚氏用“德性”说明一个人成为人中佼佼者的那些卓越品质，他的这一结论正是根据目的论方法对城邦共同体人类生活的追求进行的集中概括。细审亚氏的“德目表”，他说的正义、勇敢、节制、大度等在形式上有着十分具体的与城邦的阶层划分和人事组合相应的定位，这一点不可不辨：“统治者的道德品质应该力求充分完善，他的职位既然寄托着最高的权威，他的机能就应该是一位大匠师，这样的大匠师就是‘理智’，至于其它被统治的人各各奉行其自然的职务，他所需的品德，在程度上就只要适应各人的职务而已。由此可知，道德品质虽为上述各所同备，每一德行，例如节制（克己），男女所持有的程度却并不相同，就勇毅和正义而说也是这样”。[7]德性作为善的品质是对每个人的要求，但落实到个人，它与人们由其社会秩序分派的位置和身份而做出的适宜行为并得到社会认同相关；见之于个人成长，它表现为符合社会需要的一门技艺的成熟，并从中领会相应的做人的意义；“明智”的人最能体现德性，他以理性完善着活动，总是能采取实现行动目的的正确手段。亚氏将政治与伦理结合的要求，实际上体现着一种强烈的秩序化意识，行为及行为的效应被提到首位，这种意识其实只有在这样的条件下才能产生，即人们已经由外部的经验观察和理论分析解决了人的属性问题，在这方面，亚氏依据的主要是城邦生活的经验，然而这样的认识却又成了他理解德性问题的一般理路。
检视《孟子》一书，孟子把自己的好辩说成是“不得已”[8]，这是说他为力挺儒学不得不与百家（主要是杨墨之言）相争，这种相争如书中随处表露的，其所以成为急迫的任务，乃因春秋时代以来王道政治的失落、诸候国之间频繁的攻伐征战的情势催逼。据此可知，孟子起而批判这个急功近利的时代和各种异说，他的“好辩”也有着一个十分现实的政治诉求。他游走齐梁道中，念念以恢复王道秩序的经世要求为务：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”[9]这是讲实行仁政与君王基业永固的关系；“是故
三
孟子的“心性”论集中表现为他的“侧隐之心”说。侧隐、羞恶、辞让、是非之心是人所本有，如果说它们发用为仁义礼智之“德”，那么这也是自觉体悟人心的本有之“道”的结果。这样理解的道德，它表现的是人处于世界中，与世界打交道的方式。人在他的日常生活中，时时具有“这样做应不应该”的意会，而不论他的身份和知识状况、形躯感受如何，这说明所据的理由直接出乎本心，这种自觉心成就仁义礼智之行为能力，它构成了各种德性之根源。若这样来看待德性，那么我们发掘出的就是人之为人的意义，它既非亚氏的德目表指称的德行总和，甚至也不是亚氏用人的品质特征，或用做道德上值得去做的事的一种稳定的气质能加以完满刻画的东西。譬如说，在亚氏那里，一个“勇敢”的人是一种德性品质，他“是出于适当的原因、以适当的方式以及在适当的时间，经受得住所该经受的，也怕所该怕的事物的人。”勇敢的行为本身即是美好、完善的，但其目的又总是一个外在的事物。于是勇敢之人“总是以境况所允许的最好的方式，并按照逻各斯的要求，去感觉和行动。”[13]勇敢者既以认识和选择达到行为上的适度，那么他的动机中便含有对某种外部秩序确立的荣誉感、评价标准，或是作为“城邦动物”之人的观念的认取。他实际上拥有的是按最佳原则行为的意愿。这种解释可以说明道德意识和行为方式的特点，却难以解答产生道德行为、品质的真正动力。孟子关于类似德行的说法却发人深思：一个人见孺子入井，他“奋不顾身”去救，这是个“见义勇为”的行为，然而他的勇敢之所以称为勇敢，端在此地发见的“义”的意识，它不是对某种观念对象的认取，它所勾连起的乃是人的“不忍之心”，他按他的不言而喻的感受行动了，既不因为他是孩子的父母，也不是想博得乡党朋友的赞誉，或是厌恶孩子的哭声。[14]⒁ 如果说他凭此行为成了一个勇敢的人，其所以称为一种德性的品质，即因它是本心所为，反之则成了外铄的东西，很可能倒不具什么道德的性质了。
其实亚氏也并非没有对那归属人之本已的德性本源的觉察。他曾提到过，就是在经济往来和战争中，人们也表明他们感到有一些神圣的限制，若违反了这些限制，人们会带有羞耻感，这一事实本身正是人类中存在自然约束的迹象。然而他却把这类感受看作是捉摸不定、意见性的东西，有待用理性加以归类、概括和提升，这一点可由贯穿亚氏德性论中“理智德性”对“道德德性”的驾驭的思想得到证实。它强调德性的社会功用和通过训练改进的方面。所谓“善的生活”，它是与德性一致的理性行为，是一种牢固置于人类本性之上的理想。然而亚氏所揭示的人类本性，更多地是取证于城邦的经验，这使他把人类的特殊本性与其理性能力等量齐观，而德性的根源更多地被解释成人的维系城邦的功能。
在亚氏看来，“正义”概念是城邦社会应予关注的首要概念。这是指基于现有权利的正义和平等原则的正义。它涉及到分配权利和义务、社会利益和负担的制度安排。德性上的“正义”，其内涵要比社会政治上讲的“正义”宽泛，但却与制度安排有着密不可分的联系，每个人都应按照他的禀赋和职份以适中的方式培养他的能力，以中道来实现所有善的能力。亚氏并不同意柏拉图推崇哲学王、过分强调人是共同体的一部分、把城邦标准化的理论，他认为城邦应是个“自然共同体”：“在政治组织方面，过度企求一致的结果，境况就大不相同了：这里，友谊犹如水那样的淡泊；（关系既只是千分之一或其它的分数）父亲就懒得呼唤‘我的’那个儿子，儿子也同样懒得依恋‘我的’那个父亲。恰恰像一匀甜酒混入了一缸清水，亲属感情是这样淡而无味，在这种社会体制中，父亲不得爱护儿子，儿子也不得孝顺父亲，兄弟之间不必相敬相爱，亲属的名分和称号实际上已失去原来的意义。事物的引人爱顾具有两种性质：这是你的所有物，而且你又珍惜这个所有物——在柏拉图的宪法下，你就一无所有，而那些说是你的，你又毫不珍惜。”[15] 正义的城邦应有它的自然基础，就是说它应以对人性的理解为据，在亚氏关于“灵魂”的德性的状态中，感情也占有一席之地，但总的看，它被说成是应予克服的各种无法理喻的情绪，亚氏的这类观点实际上体现着希腊人中流行的看法。在城邦中，谈论“一个人对人类伙伴的同情（philanthropia）”这样的概念的效力，在认识希腊人与外邦人、自由人与奴隶，或男人与女人之间的差别上确乎难说有什么意义。孟子的“侧隐之心”则带有情感性。无疑，将这类情感认作是基本的促成道德生发的东西，这有赖对一种基本的社会构成单位——家庭之生活样态的详识深究。该种情感以生命情意的方式说明着人之为人的动力和状态，也是使人区别于其他物种的理据所在。“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然也。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”[16]英国的学者葛瑞汉曾认为，孟子据此对人的“情性”的解说 “令人惊奇地接近亚里士多德的‘本质’”。[17]这个判断不无道理，因为两人都在寻找那种规定人的带有根本意义的东西，然而孟子的观点更多地依据人的生活中可以亲身经历和体验的心态，亚氏对人的规定则显然是按照一种理论模式对人的心理的描述，这个“本质”规定体现着亚氏对经验事实进行涵括分析以逻辑地说明事实的那种理论上的旨趣。
四
亚氏和孟子都持有道德行为必须建筑在行为者本性之上的信念，为了从当时各种他们认为是武断的、教条化的成见中解放出来，他们对人之为人的本义做了大量“自然”、“经验”性质的考察。对他们那个时代所熟知的人性学说进行了分析评判。他们各自凭借的思想资源既不同，所以虽然针对的是同样性质的行为问题（有关道德的条律，叔本华的说法是：所有道德家的意见都大同小异），思考的理路却大相异趣。其中的疑难之处也正是他们倾力予以详究而仍有待继续揭示的问题，概而言之，它就是如何看待人的“自然”及与其德性的关系问题。
从日常生活、集体交往、人生常态中发掘心性自然而然流露出来的“善端”，这是孟子言论的特点，这种“善端”并不暗示它们是人性的全部，但决定性地指示着人循其自然发展而表达积极向善的可能性。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[18]所谓“求则得之，舍则失之”，说明这种道德倾向只有当它被适当地养护而不受伤害时，才显现自身。一旦人以“体证”的方式将此心性向他的整个生存经历扩张，他便达于成圣成贤之境；将此心性扩展至他人，道德作为构建和谐社会的意义便得以充分显示出来。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[19]心性是为“万理之源”，当人自觉其心性时，他也就领会了事物和人类行为的“本然理序”，因此心性与“理序”之间并不存在形上学的间隔，它的自觉并非落向一超越或外在的实体。[20]
亚氏的德性观似带有一种理性的“有机论”的形式。人们称之为善的事物可分为三类：外在的、身体的和灵魂的善，在三者的关系中，“灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善。”[21] 灵魂有感情、能力和品质三种状态，它们的各部分互相作用，以达到先定的目的，即成就美德的品质。而在亚氏对道德德性和理智德性彼此间联系的解释中，我们看到的是灵魂中“理性部分”对“非理性部分”的驾驭。道德德性是习惯的产物，是推动行为的源泉，理智德性则制定行为的规则，以便进行控制。把灵魂剖为诸要素显然是要示其有等级之别，德性则见之于不同要素之间的斗争和磨合，于是，人的灵魂的这个“复合”样式即为一种原理性、秩序性的法则所统一。真正的德性似乎就是灵魂归属理性的支配。由此看来，在谈到亚氏对人的灵魂属性的这类分析时，我们不能不充分估计到柏拉图“理念”论的影响。柏拉图本就把人的真实部分看作是灵魂，盖因灵魂是唯一可接触到那恒久不变的“理念”（善的理念、普遍的伦理—政治规范等）世界的东西。当灵魂化身为人的肉体存在，其中便含有理性、欲望和激情三重结构，它们本身又按一种二元关系分类，当理性从激情和欲望中分离出来，它便能洞见有关绝对理念的知识。例如有关“正义”理念的知识，而人们平常拥有的只可说是有关正义的各种意见和行为。可见，正是灵魂中的理性部分提供了洞见理念以说明人的思想、行为以至他的社会世界合理存在与否的惟一可能。这里，普遍决定着特殊，人对其行为发生的超验的知识决定着自身行为的真理。道德行为就此变成了某种人的智力对外部原则认知的事情。
关于柏拉图的“灵魂”模型对西方构建智力文化的深刻影响，美国学者郝大维、安乐哲曾做过这样一个评述。他们认为，柏拉图的“灵魂”与其构造的“理想国”之间存在着类比的关系。城邦中分工和阶级区分的原则源于灵魂中理性与非理性要素的区分，国家的正义则取决于发现灵魂中该理念的意义。当人们只注意对“理想国”作狭隘政治诠释时，柏拉图隐含其中的心理学观点，即论证作为个人美德的正义观念之重要性的观点就遭贬损了，然而“事实上，这已变成了一种最重要的文化和心理直觉，恰恰因为柏拉图的理想城邦从未得以建立，这样的类比就不会失效；当作为一个独立发展的政治实体的城邦瓦解后，它的影响也不会削弱。”[22]他们并指出，如没有亚里士多德经必要的修改后，将这一认识用于组织其各种哲学著作的一种原则，柏拉图为“突出”人的灵魂的努力在西方文化传统中的影响就会小得多。这种组织原则之类的东西构筑了中世纪经院哲学和近现代惟理主义讨论人性或德性问题的基石。在柏拉图那里，它表现为“理念”；在亚里士多德，是反思城邦经验，依据一种定义性的本质原理为一个理想城邦制定的德性规范和树立的“英雄”标杆；在中世纪，上帝是解答人的德性来源的最终原则；到了近现代，西方哲学家们大多用一种由理性推论得出的“超验”知识，如“普遍人性”或“功利原则”等来探求人的道德行为的含义，道德愈益与一种对理论意义上的“规范”的认同趋近，它之作为人的行为而应诉诸人本身的动因这样的理解也就愈益隐而不彰，对道德问题的讨论当然也就不能做到十分入理，而显现它原有的“纯粹”一面了。柏拉图和亚里士多德的普遍主义认识路线引致的后果于此可见一斑，所以当西方学者在谈到当今伦理学讨论的论域时，认为“亚里士多德的观念至今还在影响着今天的分析哲学家们的活动和自我概念”，[23]对此我们就用不着感到惊奇了。
如具体的说，亚氏的德性论中其实贯穿着一种理论与实践的两分法。这里承袭的不如说正是柏拉图有关灵魂模型由理性和非理性因素组合而成的观点。他认为伦理学是实践科学，之所以称为实践的，是因为伦理的目的本身通过“做”的行为表达出来。亚氏讨论了大量的道德行为和反应，通过寻找各种道德实践的语词定义来探寻关于美德本性的客观原理，在此，人的行动激情逐渐取自于人，这是因为增添了一重反思的向度，在意愿性、选择性的行为中，一个人力求对他的行动及其结果进行思考。这时他诉诸的是秩序化的决定性根源的原则，他结合具体情境对节制、自制的合乎逻各斯的思想反复进行推敲，以便将导致可靠、稳定的理性手段引入对可变行为、各种矛盾情感的缜密思索中，去努力调和身体和灵魂之间的冲突关系。总之，德性实践遵循的是一种“实践的三段论”，基于理性的自我调控做出的正确决定必须成为德性行为首要的支配因素。当人处于理智德性阶段，他便有可能拥有“努斯”，即获得那种有关科学始点的知识能力，这乃是对形而上学进行思辨的一种“沉思生活”。
于此当可说，亚氏的德性论是一种唯智主义形态的理论。本身带有知识建构的特征。他以理性作为基本类推物，用以自上而下地解说德性实践者的层次和意义。然而，道德行为者果真是出于有根有据的意图，才使其行为成为合情合理的实践吗？在其它地域、其它文化中，人们并不具备亚氏式的“城邦理性”，可是德性的实践作为人的基本实践活动无日不在操持、生发之中。正是在这里，孟子的心性论的观点倒适足以开启我们的思路。孟子有关仁义之心的许多相关的话语，提法上诚然过于模糊、简略，它引起了各种解释和争议，但我们是否能从中悟到更原本的称之为“实践感”的那种东西呢？人的自我认同和他对客观世界的探索相关，但他并非突然遭遇他人，他的自我觉知最初乃通过情感认知“发现他人”而获得发展，人与人的关系的特征因而不同于物理世界的那种因果决定。它包含个体同等地参与和互动以及对惯例习俗的妥善利用。它不是来自任何外界的干预，作为日常行动者的持续成就，它以其自身的感受和预见能力不断形塑着一种客观的社会交往方式，这些行为方式构成规则，却不是一般逻辑意义上由评判表述加以统一起来的规则。所谓“仁义行，而非行仁义”，或许便包含着孟子对这两种规则之不同的存在缘由的一种领会吧。
（原载《上海行政学院学报》2007年第6期）
[1] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2004年版，第42页。
[2] A.麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第195、150页。
[3] 参见[美]彼彻姆著《哲学伦理学》，中国社会科学出版社1992版，第232页。
[4]参见弗朗索瓦·于连《道德奠基》一书，宋刚译，北京大学出版社2002年版，第7页。
[5] 一些学者甚至注意到，在亚氏的《尼各马可伦理学》中，伦理学构成了广义政治学的不可缺少的一部分，所以若不将视野扩展到亚氏的伦理学说以及这种学说与其《政治学》的关系，对亚里士多德的政治科学的讨论就是不完备的。详见施特劳斯等主编《政治哲学史（上
下册）》，河北人民出版社1998年版，第127页起。
[6] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1995版，第9页。
[7] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1995年版，第39页。
[8]《孟子·滕文公下》
[9]《孟子·梁惠王下》
[10]《孟子·梁惠王上》
[11]《孟子• 梁惠王下》
[12]《孟子•梁惠王上》
[13] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2004年版，第80页。
[14]《孟子·公孙丑上》。
[15] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1995年版，第52页。
[16]《孟子•告子上》。
[17] 江文思等编《孟子的心性之学》，社会科学文献出版社2005年版，第44页。
[18]《孟子• 告子上》。
[19]《孟子·尽心上》
[20] 劳思光对孟子所述“天”一词做了释义。他比较了古代典籍中有关“天”的词语的一些用法，认为孟子此处所讲的“天”，不含宇宙论或形上实体义，此实为了解孟子，以至先秦儒学史实之要点。本文赞同这一讲法。详见劳思光《中国哲学史》第一卷，三民书局1981版，第140-143页。
[21] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2004年版，第22页。
[22] 郝大维、安乐哲：《期望中国》，施忠连等译，学林出版社2005年版，第86页。
[23] 欧阳康主编《当代英美哲学地图》，人民出版社2005年版，第134页。
