[摘 要]所谓普遍价值是一个虚幻的概念，它是在普遍主义影响下产生出来的，而普遍主义指的是把对待普遍知识的态度扩大到普遍知识之外的领域。价值问题不属于普遍知识的范围，任何用对待普遍知识的方法表述所谓普遍价值，不但在理论上有难以克服的困难，而且在实际生活中也没有什么好处。
[关键词]普遍价值；普遍主义；普遍知识
我曾经从中西哲学比较的角度专文①讨论过所谓“普遍性”问题。我认为，现在大家讲话中俯拾皆是的“普遍性”这个词是从西方哲学过来的，它是用来标志一种知识性质的，对于这种普遍性知识的追求是西方哲学区别于中国哲学的重要标志。这篇文章试图破除过分抬高普遍知识乃至被普遍知识专政的倾向。我认为，中国传统哲学并不是普遍知识的形态，也没有普遍性这个观念，然而，如果我们承认历史上的中华民族也创造了自己成功的生存方式，那么一种非普遍性知识形态的哲学是值得总结的。近来关于普遍性问题的讨论多起来了，主要是集中在所谓普遍价值、普适伦理的问题。就价值问题而言，各种文章几乎都肯定有普遍价值这样的东西，只是在普遍价值是来自西方的还是要从中国自己的文化中去提炼这个问题上存在着不同的看法。有人指出，我关于普遍性问题的讨论与目前人们的讨论不是同一个问题。[1]其实，我的那篇文章是从方法上反对普遍主义的，当然也反对价值问题上的普遍主义态度。我认为，关于价值问题的讨论要防止陷入普遍主义的泥沼，如果我在那篇文章中没有讲得很清楚，那么我试图在此讲得明白一点。
本文讨论的问题依次是：什么是普遍主义，所谓普遍价值是哲学普遍主义的表现，放弃普遍价值观念。
一
普遍主义这个词作为哲学概念出现的时间是不长的，甚至直到现在，许多权威的哲学专业工具书中还没有这个条目。然而，我们可以有把握地说，现代西方哲学反思和批判传统哲学的时候，普遍主义是当前最主要的目标，相对于形而上学、本质主义、基础主义、理性主义等等，对于普遍主义的反思和批判也许是其中最艰难的一个硬核。
从对普遍主义的批判中我们看出，普遍主义是一种研究和看待问题的方法，其实质是，把追求普遍知识的方法应用到普遍知识以外的领域。
并非一切知识都是普遍知识。所谓普遍知识是指那些揭示事物本质的知识。西方哲学从柏拉图起就孜孜不倦地追求这种知识，起初是向多中求一、变中求不变，遂有理念论之说，这就是关于普遍知识的最早学说。照柏拉图的说法，只有关于理念的知识才是真正的知识，而人们关于我们这个世界的知识，那只是些意见而已。知识和意见就是这样被区分开来的。后来的亚里士多德更是明确提出，普遍知识就是哲学研究的对象，相对于哲学研究的普遍知识其余的知识只是些特殊的知识。当然，柏拉图和亚里士多德之间是有些区别的。柏拉图开辟了一个绝对普遍的领域，它是超出在经验世界之外的，是绝对普遍的东西；而亚里士多德所谓的普遍则是从经验概括中得到的普遍，是相对普遍的东西。亚里士多德像柏拉图一样，也看重普遍知识。他认为，普遍知识就是原理的知识，把握了原理，其他知识就容易明白了。②既然如此，亚里士多德不否认知识越普遍就越有价值，照这样的思路，如果有绝对普遍的知识，它始终具有一种吸引力，所以，柏拉图主义在西方哲学史上占上风是不奇怪的。
在西方，哲学本身就是最普遍的知识，哲学的核心部分即所谓“本体论”也就是所谓绝对普遍的知识。可以从许多方面去揭示这种知识的特征，与本文的问题相关，可以指出它的三个特征。第一，普遍知识是纯粹思想的对象。普遍的东西是人所不能感触的，它只是以概念的形式显示在我们的意识中。意识的形式多种多样，把握概念的意识称为思想或纯粹思想。这样的知识就与人类通过其他途径明白和能够表述的东西区别开来了，例如，有关事实的知识，有关情感的知识，还有技艺方面的知识，等等。第二，既然它是绝对普遍的知识，它也就是超越经验的知识。我们看到，西方哲学史上有关这种知识性质的争论：普遍概念所代表的究竟是经验之外的实在还只是经验事物的一个“名”？怎样才能认知这种知识？当然，也有观点彻底否认这种知识的存在，如现代分析哲学试图通过语言的分析把这种知识消解掉。但是，我们无论如何不能因为西方哲学中也有反对绝对普遍知识的观点和流派，就不把对于普遍知识的追求当作是西方哲学的特征。相反，正因为普遍知识的提出，才有西方哲学史上那些问题的争论。对照中国哲学，根本就没有这样一个超经验的领域，也就不存在相关的争论。第三，普遍知识与逻辑密切关联。由于绝对普遍的知识只是通过概念被把握的，它与经验事物是脱离的，所以它只能靠概念自身间的结合组成。出于这种需要，西方哲学在长期的发展中逐渐形成在概念间进行结合的一套方法，这种方法应当就是逻辑的起源。综合起来说，所谓绝对普遍的知识与形而上学、二元论和理性主义密切相关。
康德以前，普遍知识就被认为就是事物的本质。到了近代，人们开始追问人是怎样得到那些表达事物本质的普遍观念的。经验主义揭示，如果承认感觉经验是一切知识的基础的话，那么从感觉经验中是产生不出那些绝对普遍的观念的，人类是否具有普遍必然性的知识是值得怀疑的。但是，数学和（当时以牛顿力学为代表）自然科学知识具有普遍必然性，这又是一个事实。康德综合两方面的情况，考虑到数学和自然科学知识是人对经验材料进行综合整理的成果，既然经验材料中并不包含普遍必然性，经验综合成知识以后所具有的普遍必然性必定在于人综合经验材料的方式。那种方式是人类先天具有的认知能力，他称之为“纯粹理性”。《纯粹理性批判》一书就是从数学、自然科学、形而上学如何可能的发问开始，先分析地论述人类具有这种先天认知能力，进而演示以范畴为标志的这些能力如何接纳或规范经验材料以形成各种形式的认识，即“先天综合判断”。康德的研究告诉我们，普遍必然性不在于事物本身，而在于人先天具有的以范畴为标志的认识能力的性质，当具有普遍必然性的这种先天认识能力运用于经验材料时就获得了普遍必然性的知识。他还指出，这种认识能力只有施之于经验材料才能形成知识；脱离了经验材料就可能造成范畴的空运转而导致种种错误，所以他提醒人们要避免运用范畴作空洞的推论。
于是，我们看到，本来以为普遍必然的知识也就是事物的本质，现在，普遍必然仅仅是某些知识的性质，至于事物是否有本质以及本质究竟如何，这是人所无法知道的。这等于说，人类之所以具有普遍必然的知识，全在于人类自己看待世界时所取的方法。这个观点受到了黑格尔的批评，他斥之为对思维与存在的割裂。黑格尔的办法是，设立一个统一着存在和思维的绝对理念世界，自然界的规律和人类思维的规律都是它的展开。但是关键还在于，既然绝对理念不直接是人的精神世界，人类怎样能够像黑格尔一样认知并说出那个绝对理念世界？黑格尔的全部秘密就在《精神现象学》，在那里，他以一种特别的眼光，把人的意识描述为一个从低级阶段不断扬弃自己达到高级阶段的发展过程。意识从低级到高级的标志就是从个别（感性确定性）走向普遍精神。[2](p.20)当我们随着黑格尔去做观察时，我们在不知不觉间成了意识活动的观察者，而且接受了这个衡量低级到高级的标准。最高级的意识是把握了绝对知识的精神，这种意识是对绝对理念的回归，因而也是最普遍的意识。
黑格尔极为看重普遍性，他把提高普遍性与文化和科学的进步联系在一起。他说，“一般地说文化上的进步、特殊地说科学上的进步，都使较高级的思维关系逐渐显露，或至少将这些关系提高到更大的普遍性，从而引起更密切的注意，即使是经验的和感性的科学，也是如此，因为它们一般地都是在最习见的范畴（例如全体与部分，事物及其属性等）之内活动。”[3](p.9)黑格尔的这段话是典型的普遍主义，在他这里，普遍不止是某些知识的性质，而且也必须是把握（绝对）知识的意识的性质。
于是我们看到，始于对普遍知识的追求，终于成为对普遍意识的追求。说得直白些，这个意思是指，人类创造出普遍知识，反过来，又根据普遍知识规范自己的意识活动方式。结果就是普遍主义。在“普遍”这个名称下，普遍主义实际上是对人自身意识和思想的束缚。所谓普遍价值或普适价值正是普遍主义的一种表现。
二
普遍价值的观念显然是普遍主义流行的产物。但是，这个观念是一个虚幻的观念，不仅在理论上站不住脚，而且在实际生活中也鲜有积极意义。
普遍价值的观念似乎很有吸引力，如果它真能成立，那么，就能号召人民、统一意志。然而，实际的讨论却显示，理论家们对于究竟什么是普遍价值的表述是有差异的。这一情况与寻找普遍价值的初衷大相径庭，明明是申述各自的社会政治理论，却打着普遍主义的旗号，目的无非是想推广自己赞成的某种观点，并且以自己的观点统摄其余的价值观。一种价值观，如果符合实际生活的要求，即使剥去“普遍”这个词也仍然会发生作用；如果不符合实际生活的要求却冠以“普遍”的名义，只能说明它是很霸道的。
以为冠以“普遍”的名义就能使自己的价值观主张变得有力量，这大抵是承袭了普遍知识的方式。前面说过，普遍知识不在乎人们对它承认还是不承认，就像数学上的勾股定理，它被认为是表达了一种客观的关系，并且在其涉及的领域内没有例外因而具有必然性。各种具体的直角三角形三条边的关系都是勾股定理的特例，反过来说，凡是其三条边具有上述关系的都是直角三角形。这种思想方式引用到价值问题，人们或许以为，只要找到普遍的价值，我们就能判断一项事情有价值或没有价值，也许，还能根据他们普遍性的程度，断定其中哪些更有价值。然而，普遍知识的形成本身就贯彻着逻辑方法的运用，因而使得知识具有普遍必然性。而对逻辑方法的运用是人的多种可能的意识方式中的一种，与价值相关的欲望、信念、喜好是与逻辑不同的意识方式，在追寻普遍价值的背后，是试图以逻辑的方式取代与价值相关的那些意识活动方式，这势必远离了价值本身。现在，作为意识活动方式之一的逻辑要限定非逻辑意识活动的方式，这是不可能的。
兹将各种可能的构造普遍价值观念的方法分析、破解如下：
1．关于定义“价值”概念的困难。对概念定义是普遍知识的形式；定义是通过概念间的关系表达的；概念的定义之所以可能的前提，须有一个逻辑地规定或被理解为具有逻辑关系的概念体系。建立起要定义的概念与其他概念的关系，就是定义。这种方法即亚里士多德所谓“种”加“属差”。例如，在“人是理性动物”这个定义中，动物是“种”概念，“理性的”是人区别于其他动物的属概念。但是，对于价值来说，我们找不到一个价值所从属的“种”概念，用这种方法是不可能给出价值的定义的。价值概念的定义找不到，就是没有普遍价值的概念，而这样一个概念又是各种特殊价值概念赖以区别的前提。
2．可以有其他定义（实为描述）价值的途径，但这样得到的道德价值观念不是普遍价值的概念。在宽泛的意义上，人们认为还有描述的和发生论的定义方法，这些方法固然对所要议论的那个东西说出了一些什么，但是，这样说出的东西并不符合普遍价值的要求。因为这样得出的关于价值的意义总是受制于一定的时间、地点，它不具有与特殊相对的那种普遍性，因此，并不能一般地用作统摄其余价值的作用。
3．或许还有一种获得普遍概念的方法，即通过经验的概括。这种方法可以形成相对普遍-特殊的概念关系。但当用于价值问题时有两个困难。第一，既然在这里运用的是逻辑的方法，其所获得的概念当符合逻辑，即要保持概念的同一性。然而，当试图从实际生活中概括价值概念时，我们看到，不同价值不仅有很大的差异，而且，还可能有根本对立的价值。在一些人看来是价值的东西在另一些人看来可能不仅不是价值，甚至是妨碍自己获得价值的东西，因而是要反对的东西。放眼人类社会，自古至今人与人的争斗从没有间断过，有谁能说，其中必定有一部分人的价值才是价值，另一部分人的价值就不是价值呢？第二，即使运用这样的方法得到了一个关于价值的概念，那也只是一个相对普遍的价值观念，它决不能担当普遍价值的任务，因为，它是从经验概括得到的，因而是受时空限制的，想用这样的价值概念统摄一切价值甚至规范将来的价值，那是不可能的。
4．假定找到了一个符合普遍知识要求的普遍价值的概念，它能帮助人们解决实际生活中的价值问题吗？不能。一个普遍的概念必须是逻辑上自洽的。例如，“己所不欲，勿施于人”被一些人当作普遍的道德准则（道德黄金律），本身就意味着不包含矛盾。即便如此，我们还是看不出“黄金律”对于其他道德准则有什么规定作用，甚至在某些特定的情况下，按照“己所不欲，勿施于人”去做的不见得是符合道德的举动，反之，也不一定就是不道德的。用于价值方面，任何被认为是所谓普遍价值的东西，在某种情况下也可以被认为是没有价值的，更不能期望它是人人都必须或者应当认可、接受并奉行的东西。这就是说，人类甚至不能根据一个所谓普遍价值的概念去判断一件事情是否有价值。普遍价值这个概念的虚幻性是应当得到揭露的。其次，这样一个假定存在的普遍价值概念也无助于断定其余（特殊）的价值概念是否真正有价值。这是因为，如果真有一个普遍价值概念的话，也只是存在于与特殊价值相对立的关系中，是逻辑层面的。也就是说，一种设想的普遍价值只是在概念上对于特殊价值有包容的意义，至于在实际上一种被标定为普遍的价值能否推论出特殊价值，则仍然是不确定的。就像康德批评过的上帝存在的本体论证明一样，从最完满（普遍）的范畴“Being”能够推论出“存在”的范畴，但是，这样的“存在”只是一个逻辑规定性，它与实际中存在的一百元钱不是一样的存在。
5．或许还会有一种说法：请不要严格用西方哲学关于“普遍”的观念看待国人讨论的普遍价值，时下人们讨论的普遍价值是多数人所接受和能够接受的价值。然而，当人们把他们认为是所谓多数人接受的价值说出来的时候，实际上是要强调他们所说的那种价值观念优越于其他价值观念，因而是要推广的。当然，多数人认为有价值的事情应当给予特别关注，但是，少数人认为有价值的事情也未必不值得尊重，尤其是当人类生命越来越得到尊重的今天。据统计中国目前处于绝对贫困线下的人口还有1500万人，在十几亿人口的大国，这已经是很小的比例了，对这些少数人的处境我们难道能忽略吗？在历史的发展中，一种原来多数人认为有价值的事情后来被淘汰了，一种原来只是少数人主张有价值的事情后来却风行起来，甚至一个时期中多数人认为有价值的事情后来却被证明是应当坚决反对的。这些情况甚至不必去查历史书，在我们不长的个人经历中就能感受到。多数人接受的价值少数人未必愿意接受，反过来也一样。至于人们之所以执著于自己的价值观念，都是出于他们生存的实际状况。改变一种价值观，就是改变一种生存方式，生存方式发生变化，价值观念也随之发生变化。如果我们尊重他人，就应当尊重他人的价值观，不必用所谓普遍价值的观念去压服他人。
人类历史上经常发生大大小小的战争或各种形式的阶级斗争，既是实际利益的冲突，也是不同价值观之间的冲突。这样的冲突很残酷，会造成成千上万的人丧生。我们希望今后这样的冲突越来越少，要达到这个目的，并不是靠什么普遍的价值观念，而是靠相互之间的沟通和妥协。实现妥协的前提是对生命的敬重。当前更重要的是社会应当充分发挥调节不同人群利益的功能，避免这类冲突的发生。
或者还有人说，如果不存在普遍价值的观念，那么何以区别一群人和另一群人之间不同的价值观？这个问题不难回答。它应当叫做一定历史时期一个国家、一个民族或某些人群的共同价值观。共同价值观和普遍价值观的区别是，前者是对于事实的描述，后者是一个逻辑规定性的概念，它存在于与特殊价值观的关联中。因为价值与人的欲望、信念和评价有关，它是不能从逻辑上加以规定的。随着世界范围内人的交往越来越频繁，产生出某种世界范围内的共同信念或要求是可能的，例如，解决环境污染问题就是人类的一种共同价值观念。之所以是一种共同价值观念而不是一种普遍价值观念，是因为在这一点上的共同要求并不取消人们在其他方面如不同文化传统和宗教信仰的不同要求和追求。因此，普遍价值的观念是一个虚幻的观念。
总之，普遍价值这个概念在理论上是含糊的，它说明不了什么问题，在实际上也并不因为某种价值被冠以“普遍”就显得更重要。如果借用“普遍”的名义是为了把自己所赞成的一种主张强使别人接受，那适足以造成思想混乱。
三
生活中并不存在普遍价值这样的东西，这个概念盖出于普遍主义的影响，因此，要解除普遍价值概念的纠缠首先还是要消除普遍主义的影响。概括地说，反对普遍主义有两个理由，一是并非一切知识都是普遍知识；二是反对普遍主义是人类生命活动多样性的要求。
前文讲过，普遍主义是人们把对待普遍知识的态度扩大到普遍知识之外的领域的结果。与普遍知识相应的是人类自己的一种特定的认知能力，这种由康德首次以范畴表达出来的认知能力是人类的生存方式。反过来也可以这样认为，只有当人进入那样一种生存状态，普遍必然的知识才是可以理解的。就好像是，一个人做数学习题的时候已经掌握了基本的公式、定理和运算方式，照着这些基本的公式、定理和运算方式做才能得出结论，而且不同的人做同一道数学习题得到的结论是一致而没有例外的。事实上，西方传统哲学的核心形态和数学是有很大相似的。犹太学者阿丁·施坦泽兹在20世纪90年代末在上海社会科学院的讲演中就肯定过这一点，他说，西方哲学很像数学，只是把数学符号换成概念。西方传统哲学因此以普遍主义为重要特征。
但是，并不是所有的知识都是普遍性的知识，例如，关于伦理、审美的问题，还有我们这里讨论的价值问题。在康德所生活的那个时代价值论还没有正式成为哲学的一门分支学问，不过，有谁又能说在产生价值论之前人们不知道什么是价值呢？在每天的生计中，无论是农耕、行商、从政、治学还是交友，在言谈举止和处世接物中，人们总是应对着各种问题，随时选择，随时决断，而这样那样的选择和决断总是蕴含着目的，隐藏着动机，正因此，这些选择和决断都是浸透着价值的活动。在这些活动中，人们根本没有想到所谓“价值”这个词，但这却是对价值最真切的感知。当价值问题成为一门学问的研究对象，其实它已经被剥离了价值存活的场景而成了一个概念。价值与人的欲望、信念、动机密不可分，要使其成为普遍价值的概念势必把人的欲望、信念、动机看作是必然的，而这对于人生来说是可悲的。不要以为人生的方方面面都能成为理论讨论的对象，这种想法正是出自普遍主义。
人类的知识是异质的，甚至有的知识还很难以语言表达。不同的知识对应着人的不同生存状态。人之所以要有不同的生存状态以及相应的不同知识，原因很简单，是出于生存的需要，生命现象是生命体和环境互相感应作用的过程，人的生命就维系和发展在这个过程中。环境对生命提出各种挑战，人应对各种挑战，在应对过程中又产生出新的挑战，新的挑战又需要人类作出新的应对，人就是这样一代一代过来的。根据情况的变化保持和发挥多种生存方式的可能性、学会多种生存状态，是人类能够生存于世所必需的，也是人生意义得到全面发展的要求。普遍主义最大的危害正在于以一种特定的生存状态取代、掩盖人的其余可能的生存状态。从这个角度说，普遍主义是对人生意义的戕害。这样说并不是危言耸听，马尔库塞早就提出“单向度的人”这个名词，以提醒不要陷入以理性为标志的单一的生存状态。
与普遍知识相关的生存状态演变为普遍主义的生存状态，与由科学误入科学主义歧途相平行。人们把从事科学的方法特征概括为逻辑加实验，即根据某些已知的内容作逻辑的推论，是为科学假设，然后在实验中得到验证的知识就是科学知识。这主要指那些自然科学知识，今天科学发现的方法更多了。现代科学通过技术实现为生产力，大大提高了人类获得生活资料的能力，这种知识以及技术，我们当然要学习，这是关系整个民族能否在诸强林立的世界上存活下去的问题。从事科学要求我们将自身状态调整到与科学相关的生存状态，这样才能理解科学、从事科学。现在的学校教育主要也是以此为目的的。然而，即使科学再重要，我们也不能顾此失彼，忽略甚至遗弃人类其他的生存方式和状态，因为这些生存方式和状态同样是人的生命意义的组成部分，不可分割，无可替代。从某些科学结论或成果与伦理要求的冲突中，人们充分意识到，科学技术是人类生活的工具手段，而不是目的本身，人类自身才是目的，科学应当服务于人类。科学对于人类生活的重要作用很容易使人产生一种倾向，这就是把人类其他的生存方式掩盖掉。普遍主义就是这种倾向在哲学上的表现。它的主要特征是把人的各种生存活动放置到逻辑思维的方式中作考察。要普遍知识不要普遍主义，恰如要科学不要科学主义。
普遍主义始于对普遍性的思考，关于这种思考怎样渗透到人的思想活动的一切方面而形成普遍主义的态度，其中有许多细节有待考察，“反思”方式的运用就是其中的一个环节。普遍的东西是看不见的，它只呈现在反思的意识中。反思和回忆不同，回忆是过去的经历在意识中的重现，反思则包含着概括性的思考。语言在这个过程中是起了很大作用的，在语词的使用中就已经有了概括。一个普通名词指的是一类事物，是多数。于是，甚至“我”这个词也可以当作是普遍的，因为不仅我是“我”，每一个他人也是“我”。正因为语言有这样的特点，当被特别引导去关注语词本身的时候，这种性质就被标注为“普遍”而突出出来了。语言是大家都使用的，每个人都可能被引导去关注自己使用的语词的性质。上述“关注”是人自己的生存状态，“普遍”的东西就出现在人的这种生存状态中。同时出现的还有“特殊”和“个别”。其实“特殊”也是普遍的东西，只是相对于更高程度的普遍，特殊才是特殊。
正因为语言的这种特征，人们对于普遍性的东西的存在似乎从来不怀疑，有谁竟能反对思考普遍的东西呢？离开了对普遍的东西的追求，还可能有哲学吗？这种态度又由于普遍概念可以用作推论的前提而得到加强，以至于有人担忧批判普遍主义可能陷入虚无主义。
针对这两个问题，我想略提及中国哲学。过去，人们一度用西方哲学的观念和框架去看待中国哲学史，有的分明把中国哲学史写成认识发展的历史，当这种方法被质疑以后，又产生了对中国哲学之为哲学的疑问。现在人们开始探讨，本来中国哲学就是一种与西方哲学不同类型的哲学，在目标和方法上都不一样。如果承认中国哲学的目的是圣贤之道，那么在实际生活中的身心修养就是其从事哲学的途径，以这种方法从事哲学，既不能定留在生活，又不能脱离生活，须是自己能够“悟”得的。所谓以指指月，意在月而不是指月的指。禅宗这一比喻中的月，更深入地讲，是指每个人自己，即师傅讲的东西不是别人的故事，而应当从自己去悟。尽管任何语言、学问所用的语词在反思的前提下都有普遍性，但是，并非每种学问都采取反思的形式或以反思的道德概念为自己的对象。我认为，“普遍”这个概念并不是古代中国哲学的概念，现在人们使用的这个词是从西方哲学翻译过来的。这意味着中国哲学并没有着意于对表达意思的语言的形式多加反思，而是关注着语言所指的事情本身。中国哲学有一些词如“周遍”的“周”，“普天之下”的“普”，看似有普遍的意思，其实是指空间范围或全部的意思，而“普遍”意义则是从逻辑上规定的，即在与特殊相对的意义上获得的。宋代理学家有人说，理是“放之四海而皆准”的东西，这也没有达到对于普遍性东西思考的要求，即“四海”毕竟不是逻辑的意义，而是空间范围。
中国传统哲学不关注语词形式上的普遍性与特殊性，自然也不会把普遍的东西当作根据或出发点。说得明白一点，中国哲学不把原理那样的东西当作根据，根本也没有打算去构筑原理一类的东西。关于这一点，曾在中国留学的法国人于连看得很清楚，他写了一本书，名字叫《圣人无意》。这不是说中国哲学毫无思辨。中国哲学以求作圣贤为目标。因为人与天地万物出自同一渊源，天地间产生和养育了人，所以人应当与天地合其德，这样的人就是圣人。不过，还有一个问题，人何以知道自己与天地同出一源？有两种证明方法：思辨的方法，一切有分的东西都出自不分，于是想出了一个太极，但是太极还有阴阳两种力量，所以到了宋代周敦颐又提出了“无极而太极”，这不是画蛇添足，而是把分出于不分的想法贯彻到底的要求；体悟的方法，通过入静达到物我一境的状态，然后体会随着我的苏醒万物展现在意识中的感受。不管是否接受这两种证明方法，反正这里没有借助于普遍概念。中国哲学告诉我们，人应当怎么活，最终的根据在于生活本身，这里并没有概念表达的原理，所谓先王的榜样只是历史经验，可作借鉴，但绝不是普遍必然的原则。正是在这样一种传统中，引领中国走向改革开放的总设计师邓小平主张摸着石头过河，中国人很容易就接受了。这完全符合马克思主义的唯物主义历史观。
（作者系上海社会科学院哲学研究所所务委员会主任，研究员；华东师范大学特聘教授）
来源：《毛泽东邓小平理论研究》2008年第10期 责任编辑：潭月
脚注：
①参见俞宣孟：《论普遍性》，《复旦学报》2004年第5期。
②参见亚里士多：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1981年版，第2—5页。
[参考文献]
[1]童世骏．为何种普遍主义辩护[J]．学术月刊，2007，(5)．
[2]黑格尔．精神现象学(上卷)[M]．贺麟，王玖兴译．北京：商务印书馆，1979．
[3]黑格尔．逻辑学(上卷)[M]．杨一之译．北京：商务印书馆，1974．
