姜佑福 《列奥•施特劳斯政治哲学视域中的哲学观念》

内容提要：列奥·施特劳斯视古典意义上的政治哲学为真正的第一哲学，认为哲学与政治、哲人与民众之间的冲突具有永恒的性质，因而终其一生专注于上帝和政治问题，或者说神学－政治问题。这种关注，源自于施特劳斯对自身历史处境的领会，如果说“政治哲学的转向”、“解释学上的坦诚”与“隐微和显白的写作技巧”一同构成了施特劳斯对以实证主义和生存主义（激进历史主义）为代表的现代性“智识力量”最深刻的回应的话，那么“两层洞穴说”，则鲜明地代表着施特劳斯的“政治哲学”与整个现代传统背道而驰的深刻意图：现代启蒙理性的传统试图将人从偏见、迷信和宗教引导到“哲学”的“真理或光明世界”，而施特劳斯的首要目标则在于重新把人由所谓的“真理和光明世界”引回到“意见和偏见”的世界，引回到源初性的现实的政治世界。由此而形成的是一种融“什么是正当”和“为什么要哲学”为一体的哲学观念和哲学史视域。

关键词：政治哲学  第一哲学  哲学史视域

列奥·施特劳斯在《城邦与人》中，提出“政治哲学”就是第一哲学，似乎构成了对此前哲学之自我理解的一种基本挑战，以至于张志扬先生在《解释与论证》一文的附录中，将“哲人与民众”同“存在与思维”对峙，视为“后叙西方哲学史的两条根本思路”。[1]本文目标即试图通过考察施特劳斯政治哲学的基本立场来把握这种“另类”（张志扬语）的西方哲学史视域。

一

我们首先来看看施特劳斯所谓的政治哲学关心些什么？据克莱恩的观察，施特劳斯一生主要关注两个问题：一者是上帝，一者是政治。[2]上帝与政治的问题又可被综合地表达为神学－政治的问题，这一问题目前正成为施特劳斯的政治哲学思想研究的核心。

施特劳斯对神学－政治问题的关注，源自于他对自身历史处境的领会。迈尔认为“早在1935年，施特劳斯就已经注意到：只有以神学－政治论的形式，才能彻底批判现代的‘文化’概念。这种神学－政治论即便不会重新成为‘文化’的基础，无论如何也得有像17世纪，尤其霍布斯或斯宾诺莎神学－政治论那样的毫不含糊的抵牾倾向。”[3]17世纪的神学－政治论目标是通过有效地分离政治与神学，来重新赢得和保障哲学的自由。但哲学与政治的世俗结盟具有双重的后果：一方面，政治从神学中解放出来，自然和世界成了技术处理和理性安排的对象，与此同时，哲学迷失了神学－政治批判的本意，即丧失了对整全的要求而沦为“文化哲学”，而“文化哲学”则通过把生活分割成诸多“自主的文化领域”驱散了神学－政治问题。因此，迈尔说“文化哲学再也不晓得，哲学是一种生活方式”。[4]也因此，施特劳斯一再表示，现代性的文化危机，实质上就是政治哲学的危机。当然这里的政治哲学并非指处于现代性学科建制当中的“一个学院行当”，而是指古典意义上的政治哲学或者说柏拉图路向的政治哲学。

古典意义上的政治哲学可以说即是施特劳斯所践行的神学－政治论（批判），它指向的是对政治和宗教这一“原初事实”的基本理解，并试图对政治事物的本性以及善好与正义等作出不同于以启示为基础的政治神学的回答。但西方现代性的一宗基本事实是：“现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的。”[5]政治哲学被视为非“神话”即“意识形态”。“不再相信理性有能力赋予自己的最高目的以效力”，表征着现代理性主义的自我毁灭的性质，表征着现代性文化的危机。

“科学和历史作为现代世界两股巨大的力量，已然最终成功地摧毁了政治哲学的可能性。”[6]因为按照科学和历史的内在精神，即实证主义和历史主义（生存主义为激进的历史主义），政治哲学将或者作为“彻底的非科学的哲学”，或者作为“彻底的非历史的哲学”被拒斥。[7]但这两种使政治哲学成为不可能的现代社会的“智识力量”本身却起源于斯宾诺莎意义上的神学政治论，即起源于现代政治哲学。施特劳斯由此感受到清理政治哲学史的必要。他一方面由斯宾诺莎上溯到霍布斯和马基雅维利，以勘定现代政治理性主义的开端；另一方面，通过对中世纪犹太哲人和阿拉伯哲人迈蒙尼德、阿维森纳、法拉比和阿布拉法内尔等人的研究，重新发现了柏拉图式的政治哲学。后者的最初成就体现在施特劳斯的第二部著作《哲学与律法》当中。

根据迈尔的解读，《哲学与律法》是发生于《施米特<政治的概念>评注》中的那场“方向的改变”的拓展。这种“方向的改变”的核心是政治哲学转向，即“有意识地回到作为哲学的前提或者足以从根本上质疑哲学的政治意见和神学信念”。[8]施特劳斯从阿维森纳的《论科学之部分》一文中读到：“在柏拉图的《法律篇》中，已经有对先知说和神的律法的论述。”这意味着政治哲学的内在张力（政治与哲学的基本冲突）并非启示宗教进入哲学之后才发生的事。这一点为施特劳斯对“苏格拉底问题”的政治哲学面相的阐发开辟了道路。

二

在《哲学与律法》中，与政治哲学转向密切相关的是“一种新的解释学的坦诚，以及对隐微和显白写作技巧的重新发现”。所谓“新的解释学的坦诚”意味着“应尽最大努力像先前的哲学自己理解自己那样来理解既往的哲学”，这直接针对着以康德为代表的近代启蒙理性的历史主义解释原则：我们可以比前代思想家更好地理解他们的思想。对“隐微和显白写作技巧”的重新发现意味着承认“出于政治和哲学的原因，在那种为人所普遍理解的学说与那些哲人们的思考之间，存在着差异”。[9]在施特劳斯后来的诠释实践中，这种“新的解释学的坦诚”与“隐微和显白的写作技巧”，不仅被应用于对古希腊政治哲学家和中世纪异教哲人的政治哲学著述的解读，同时也被应用于对现代政治哲学家的解读。这便是在解读中作出“哲人之意图”和“哲学之历史”的区分，突出的例子有对卢梭的“两个重要的，又彼此不同的研究”：《论卢梭的意图》和《自然权利与历史》中的有关卢梭的章节，前者从属于哲学的视角，后者从属于历史的视角。[10]

如果说“政治哲学的转向”、“解释学上的坦诚”与“隐微和显白的写作技巧”一同构成了施特劳斯对以实证主义和生存主义（激进历史主义）为代表的现代性“智识力量”最深刻的回应的话，那么同样形成于《哲学与律法》当中的“两层洞穴说”，则鲜明地代表着施特劳斯的“政治哲学”与整个现代传统背道而驰的深刻意图：现代启蒙理性的传统试图将人从偏见、迷信和宗教引导到“哲学”的“真理或光明世界”，而施特劳斯的首要目标则在于重新把人由所谓的“真理和光明世界”引回到“意见和偏见”的世界，引回到源初性的现实的政治世界。这种“源初性的现实的政治世界”亦即是柏拉图意义上的“自然洞穴”（意见世界、政治社会），而现代哲学所建构的“真理或光明世界”（所谓的科学世界）并非是由“自然洞穴”上升所达成的知识或真理状态，相反是现代人自掘的在“第一层的自然洞穴”之下的“第二层非自然洞穴”即“历史洞穴”。在这种“历史的洞穴”中，由于“哲学的政治化”和“政治的哲学化”，源初意义上的政治和哲学都不再可能。唯有从“第二洞穴”返回到“第一洞穴”，才能重新赢得古典政治哲学的视野。这一克服“历史的洞穴”，重新赢得古典政治哲学视野的过程，也就是“政治的去哲学化”和“哲学的去政治化”的过程。[11]亦即是重新正视“满足于传统的人”与“为了理念而生活的人”之间的政治冲突，考察这种冲突的“本质特性”。正是在这种意义上，施特劳斯认为胡塞尔“作为严格科学的哲学”对实证主义和生存主义的“反思”可以算作是“对政治哲学的贡献”。因为这种“反思”实质上要求着对现代人自掘的“历史洞穴”的出离，但仅仅这种反思性的“出离”尚停留在政治哲学的门槛上。[12]

什么是政治哲学？或者用迈尔的话说“为什么是政治哲学”？对这一问题的回答亦即是对哲学之政治哲学转向的意义的理解。而本文的意图则在于理解政治哲学的转向对于哲学而言究竟意味着什么？或者说施特劳斯的政治哲学视域对于今天从事哲学活动的人来讲意味着什么？

三

从上述关于施特劳斯政治哲学零碎的转述中，我们看到哲学与政治的关联，而非哲学本身是思考的焦点。毋宁说，哲学对他来讲似乎是某种具有自明的恒定性质的事务，并且哲学这种毫无疑问的自明而恒定的性质甚至超越于古今之争的视野：“哲学作为对智慧的追求，即是对普遍的知识，对整全的知识的追求。如果此种知识唾手可得，便用不着追求。然而，缺乏关于整全的知识又并不意味着人们没有关于整全的想法：哲学必然以关于整全的意见为先导。因此，哲学的意图（the attempt）乃在于用关于整全的知识去取代关于整全的意见。”[13]哲学本质上是追求关于整全的普遍知识，这是施特劳斯关于哲学说的第一句话，也是柏拉图传统下的对哲学的一般理解。施特劳斯关于哲学说的第二句话是：“哲学在本质上并不拥有真理，而只是对真理的追求。”[14]因此，哲学本质上是一种生活方式，一种生存姿态。

与哲学追求关于整全的普遍性知识相应，“政治哲学也便是以关于政治事物本性的知识取代关于政治事物本性的意见的一种意图。”[15]能否因此一般地认为，政治哲学就是哲学的分支，是哲学的普遍性质在政治领域的贯彻呢？恐怕这样的一种提法仅只对于近代形而上学与政治科学之间的关联是合适的。迈尔在《为什么是政治哲学》中根据他对施特劳斯的理解明确指出，“哲学并不是‘文化国度’里的一个‘行省’”，并且“政治哲学也并非哲学园地之一隅，它代表着哲学探究与关注的一种转向、一种更换，它在整体意义上改变了哲学的全部品质。”[16]按照迈尔的理解，政治哲学有四重“限定”（Bestimmung），或者说哲学之所以要政治转向的四重缘由，“它们分属四个时刻（Momente）里的四项任务：1.对政治哲学的探究物的厘定；2.哲学生活的政治辩护；3.对哲学生活予以理性的正当化论证；4.把政治哲学作为哲人培育‘自我知识’的场所（Ort）。”[17]这四重“限定”实际上又可分为两类：“1”以政治或政治事物为中心，由此衍生出的政治哲学的主题是“什么是正当的”；“2、3、4”以哲学与政治的关联为中心，由此衍生出的政治哲学的主题是“为什么要哲学”。这两个政治哲学主题之间的关联如何？这直接牵涉到对施特劳斯“政治哲学”就是“第一哲学”这一基本判断的理解。

“政治哲学”就是“第一哲学”，是因为“什么是正当的”是哲学的首要课题，还是因为哲学首先要回答“为什么要哲学”的问题？

在苏格拉底的政治哲学转向之前有哲学，同时有政治，这是不争的事实。而哲学的政治哲学转向的实质乃在于哲学对政治生活的介入。当然，这里的政治生活在根本上从属于“自然洞穴”，而非“历史洞穴”中的诸多领域的一隅。对“哲学何以要政治的转向”的追问实质上不在于探寻哲学介入政治生活的动力，而在于理解这种介入可能产生的后果。“什么是政治哲学”以及“为什么是政治哲学”的追问实质上要解决的“政治哲学是否可能”的问题。“哲学”与“政治”相关联而成“政治哲学”则势必追问“什么是正当的”问题，这乃是依哲学的本性所作的一般推论。而“为什么要哲学”则是对此种联结的可能性的质疑，是对“什么是正当的”这一问题本身的正当性的质疑。

因此，“政治哲学”之所以是第一哲学，并不是因为它已经回答了“什么是正当的”或“为什么要哲学”的提问，而恰恰是因为它本身还是一个问题。而“政治哲学”之所以成为一个问题，出自于哲学介入政治这一具体的情境，因而“政治哲学”作为“第一哲学”乃是特别地针对立志于政治社会中过哲学生活的人而言的。

可见，断言“政治哲学”是“第一哲学”之所以对我们有效，是因为我们都是潜在的要在政治社会中过哲学生活的人。但这一断言还远不等于对“政治哲学是否可能”或“如何可能”的解答。

“政治哲学是否（如何）可能”，亦即关于政治事物本性的知识是否（如何）可能，亦即哲学在介入政治生活的过程中能否贯彻其求知的本性？从施特劳斯对现代性的“文化哲学”无力回答“什么是正当的”和“为什么要哲学”的批判来看，“政治哲学”似乎应当是可能的；但另一方面，施特劳斯又明确强调了哲学并不拥有真理，只是对真理的追求。二者之间的表面矛盾可以通过施特劳斯倡导的“显白和隐微的写作技巧”得到理解：政治哲学虽然是可能的，但政治哲学的实现却不能取哲学的路子，而只能取政治的路子，也就是说政治哲学的实现或政治哲人的生活本质上是政治性的，“显白和隐微”的表达是政治哲学或政治哲人的“显身之道”。施特劳斯本人即是这一“显身之道”的践行者，故而给张志扬先生留下了这样的印象：“施特劳斯有两副面孔，回头面对传统时，解释的绝对性到了静穆的神祉，再回头面对现实时，解释在论证前便有了节制而温和的笑容。”[18]现代哲学因其立足于政治社会之中无疑是政治哲学，又因其悖离了政治哲学的“显身之道”而失去古典政治哲学的意味，并最终趋向于自我毁灭。

或许这一点正是施特劳斯的政治哲学视域对惯常的哲学观念所构成的最大冲击。但施特劳斯的政治哲学视域中的哲学观念的局限也同样地明显：即施特劳斯对政治和哲学都有着十分固定的想法。他丝毫不怀疑哲学的求知本性以及做成政治哲学知识的可能性。这使得他根本无视于以海德格尔的基础存在论为代表的当代哲学存在论基础中的变革，无视于有别于传统的知识论（范畴论）路向的新的哲学路向的可能性。与哲学的求知本性的预设相关的另一预设是人类生活的“政治”性质即哲人与民众冲突的永恒性。尽管对于此种“政治”性质或冲突的永恒与否可以有许多争论，但至少在可见的将来哲学生活的处境不会有十分明显的改变：真理常常以意见、激情甚至邪恶为先导或中介。因此，我们在某种意义上有必要也不得不遵从施特劳斯的忠告。