姜佑福 《马克思对黑格尔发展观念的批判与超越》

摘  要：发展作为哲学的基本主题，首先是在德国古典哲学特别是黑格尔哲学中得到着重阐述的。贯穿于黑格尔哲学的发展观念中的辩证进展原则，一方面是在形而上学内部对知性思维的克服，从而使人类生活的自我理解成为可能，另一方面又由于它的思辨唯心主义的基本立场，在观念地阐明“世界历史”的同时掩蔽了现代性社会普遍异化的真相。而马克思通过对黑格尔发展观念之思辨唯心主义性质的批判，在感性实践的基础上重建了黑格尔哲学以思辨的形式道出的辩证发展原则，为人类现代性困境的理解与克服提供了必要的思想准备。

关键词： 发展；马克思与黑格尔；思辨发展观；感性－发展原则

“发展”一般地被视为当今世界的主题，人们从经济、社会、政治、文化等等角度对这一主题作了十分广泛的探讨，并由此形成了“经济发展理论”、“社会发展理论”，“政治发展理论”和“一般发展理论”等专门的学科领域。但在这些专门的学科讨论中，我们很少可以看到对“发展问题”的哲学性质的思考，“发展”之为“发展”更多地被看作了似乎是自明的事情。不过无可否认的是，就在上述“发展”学说的自身拓展过程中，也自然地有一种向更为广泛、更为基础、更为一般的讨论视野的转换，大有形成一门所谓“发展哲学”的哲学分支学科的趋势。而在我们看来，“发展”作为哲学的主题首先已经在德国古典哲学尤其是黑格尔的哲学中得到了相当深入的阐述。本文的主旨就在于通过清理“发展”观念在黑格尔哲学中的基本内涵，来展示“发展问题”的所包含的辩证视野及其“世界历史”旨趣，并通过指证马克思对黑格尔发展观念之思辨唯心主义性质的批判及其在感性（活动、意识和需要）基础中的对辩证发展原则的重建，来显露马克思与黑格尔“发展”观念的差别与人类的现代性处境之间的本质关联。

一、黑格尔哲学中的“发展”观念

在黑格尔的哲学中，“发展”概念与“矛盾”、“中介”、“否定性”、“异化”、“扬弃”等概念密切相关，而这些概念作为思辨辩证法的内在环节又统统从属于其概念的或绝对唯心主义的哲学立场：“概念的观点一般讲来就是绝对唯心论的观点。哲学是概念性的认识，因为哲学把别的意识当作存在着的并直接地独立自存的事物，却只认为是构成概念的一个理想性的环节。”[i]因此可以说，理解黑格尔的“发展”观念的前提和关键乃在于理解这种概念的亦即绝对唯心论的哲学立场。

尽管黑格尔认为，自笛卡尔起，哲学在奔波了一千年之后终于回到了“思维”这一自身的基础之上，但笛卡尔式的“思维带着明白确定的理智的形式，是不能称为思辨的思维、思辨的理性的”。[ii]而所谓“带着明白确定的理智的形式”的“思维”，简单说来即是经由“精确科学，即确定理智的科学”而得到体会的，与所谓外部现实世界相对待的主观性或主体性。由于现代自然科学的崛起及其凯歌前进并日益成为具有世界历史意义的力量，现代哲学一开始就特别地受制于一种认识论的取向，亦即试图通过“为自然知识提供一个合理基础”的方式来完成“作为人类与世界关系之新基础”的现代科学同“这种关系的传统形式”——希腊哲学传统以及基督教会的启示——之间的和解。[iii]

因此，对于黑格尔的哲学立场来说，康德先验哲学的革命性意义绝不仅仅在于所谓认识论领域的哥白尼式的转向——不是“一切知识都必须遵照对象”，而是“对象必须遵照我们的认识”[iv]；黑格尔更为看重的是，康德经由“先验辩证论”恢复起来的，具有柏拉图的“理念”（而非“共相”）意味的“理性”概念。因为，如果说康德通过区分“感性”和“知性”恰当地辨别了自然科学知识之独立于认识心灵的经验起源和根源于认识心灵的普遍有效性的来历这样两个不同的问题，从而解决了经验论和唯理论的根本对立的话，那么理性（狭义）与感性、知性的区分所具有的本质重要性却在于为哲学研究从根本上超出这种认识论的视野开辟了道路，从而为“未来形而上学”奠定了真实的基础。这一点鲜明地表达在康德的下述名言中：“我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘。”[v]

黑格尔诚然高度评价了为“基于经验的知性知识”即“现象界”划定界限这一康德哲学的“重大成果”，但认为这种功绩是“消极”性的。因为，一方面，“批判哲学的片面性，在于认为知性范畴之所以有限，乃因为它们仅属于我们的主观思维，而物自体永远停留在彼岸世界里”，而在黑格尔看来，“知性范畴的有限性并不由于其主观性，而是由于其本身性质，即可从其本身指出其有限性”。[vi]另一方面，康德虽然“使人确信，知性的范畴是属于有限的范围，并使人确信，在这些范畴内活动的知识没有达到真理”，但这个“真理”的领域，亦即是思维的超出于“现象”阶段的领域，“对于康德哲学是一个无法问津的‘他界’”。因此，关于“理念”，亦即关于“真理”，关于“思维如何自身规定”，康德只停留在“否定的和单纯的应当阶段。”[vii]

于是，问题的关键在于，不仅仅将“知性范畴”与“现象”视为“就我们而言”为有限的，而且“即就其本身而言”也视为有限的。而后一个“视为”得以可能有赖于如下的视野，即认识到“这些有限事物自己特有的命运，它们存在的根据不是在它们自己本身内，而是在一个普遍神圣的理念里”，也就是说，有赖于达到“绝对唯心论”的哲学立场。[viii]这个“普遍神圣的理念”也就是黑格尔哲学或者在黑格尔看来的一切哲学永恒的对象：真理、绝对者或上帝。这个真理、绝对者或上帝与斯宾诺莎的死寂的、无限幽暗的“实体”不同，它不仅是“实体”，而且是“主体”，因而是“活的实体”，是“概念的、有了自由的实体”，是“自身透明的光明”。[ix]

唯基于作为这种“自身透明的光明”的绝对或概念，我们才能理解和谈论黑格尔意义上的“发展”观念。因为“自身透明的光明”意味着：概念或实体（绝对）不仅是内在的必然，不仅是直接的或被简单设定的同一，而且是通过绝对否定性的环节而表现出来或建立自身的过程，并且唯有概念或实体（绝对）的这种自我活动才能称作“发展”。

“概念的进展既不复仅是过渡到他物，也不复仅是映现于他物内，而是一种发展”；“过渡到他物是‘存在’范围内的辩证过程，映现在他物内是‘本质’范围内的辩证过程。反之，概念的运动就是发展”。[x]根据黑格尔的“逻辑学”，“存在”还只是“潜在的概念”，而“本质”则是“设定起来的概念”；在“存在论”和“本质论”中只能达到的对事物间的互相对立与区别、互相联系与过渡，总之是“相互作用”的理解[xi]。但这种相互作用的因素只是“一较高的第三者的两个环节，而这较高的第三者即是概念”，因此“相互作用”可以说还“站在概念的门口”，“不但不等于概念，而且它本身首先必须得到概念的理解”。[xii]

实际上，相互作用的观点即是因果联系的观点，或者说知性的观点。之所以特别地强调唯有理解了黑格尔的概念的或绝对唯心论的立场才能理解其“发展”观念，首要的原因就在于必须超越因果联系或相互作用的知性观点。因此，发展之为发展，只能是“概念的运动”：“通过发展，只有潜伏在它本身中的东西才得到发挥和实现”，也就是说，“概念的运动所建立的对方，其实并非对方，[而是在它自己本身内]”。[xiii]这种概念的发展或概念的自我活动也就是概念的“自由”，而“自由”则是内在必然性或者说理想性的实现。这种自由或发展观念的在德国古典哲学中的完成，可以说蕴含着从康德、费希特到谢林对主体性原则即活动原则的探讨中所取得的主要成就。[xiv]

在与相互作用的观点区别之后，黑格尔立刻提醒我们注意的是，还须区别于“原形先蕴”的假设。“原形先蕴”与概念式的“发展”相通的地方在于认“概念在它的发展过程中仍保持其自身”，而其错误之处“在于将最初只是在理想方式内的东西认作业已真实存在”。[xv]如果说，从“相互作用”的观点理解“发展”尚未达到概念的立场亦即自由的立场，那么从“原形先蕴”的观点理解“发展”则同样以一种近乎宿命论的方式取消了发展中的自由。因此，理解概念在自身之内的自由活动亦即理解根据或理想性因素内在必然而又自由的展开过程是理解黑格尔“发展”观念的关节点。

倘若我们希望以一种超出逻辑学的方式来领会黑格尔的“发展”观念，那么最恰当的选择莫过于其“精神种子”的学说。黑格尔认为，“在自然界中，只有有机的生命才相当于概念的阶段”，亦即可以在比喻的意义上言其“发展”：“譬如一个植物便是从它的种子发展出来的。种子已包含整个植物在内，不过只是在理想的潜在方式下。”[xvi]反过来，这种关于植物的“种子”学说又常常被黑格尔用于对人类历史发展的形象表述：“世界历史可以说是‘精神’在继续作出它潜伏在自己本身‘精神’的表现。如像一粒萌芽中已经含有树木的全部性质和果实的滋味色相，所以‘精神’在最初迹象中已经包含有‘历史’的全体。”[xvii]但是，“精神的发展，并不像有机生活的发展那样，表示那种单纯的生长的无害无争的宁静，却是一种严重的非己所愿的、反对自己的过程”[xviii]，这说的是作为世界历史之质料的个体生存与作为世界历史之最初本质的精神种子（自由）之间的非直接同一性。作为世界历史内在本质的精神种子的担当者，首先是民族，而非个人。因此，“在世界历史的进程中，一个特殊的民族精神应该当做只是一个个人”[xix]，而个人作为真实的个人即自由的、与精神合一的个体则只有当历史终结之时才可能存在，因为一部世界历史的本质或使命即是精神或自由在个体中的完全实现。

二、马克思对黑格尔发展观念之思辨唯心主义性质的批判

诚然，首先应当承认黑格尔的“发展”观念对于人类历史的自我理解所作出的重大贡献。马克思说，“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程”；尽管这种否定性即“一切存在的惟一真正的活动和自我实现的活动”，被黑格尔包含在或扬弃在他的“否定之否定”中，但他也确实已经“为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”。 [xx]

对于人的自由而必然的内在发展的认定，包含着两个本质重要的环节：其一，人作为人的存在是一个历史过程，即“人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现”或者说“人确实显示自己的全部类力量”，“只有通过人的全部活动，只有作为历史的结果才有可能”；其二，人的存在或实现的历史过程是人的“自我产生”，“自我产生”的原则即是辩证法或作为推动原则和创造原则的否定性，就此而言马克思说黑格尔抓住了“劳动的本质”，因为简单说来，劳动就是“人的自为的生成”。[xxi]可以说，正是黑格尔结束了一切把历史的发展或者看作纯粹的偶然性、或者看作与人无关的纯粹的“天意”和“神的计划”的知性形而上学观点，历史至少是已经被视为人的内在自由的必然产物，因而变成可以从人自身出发来“理解”的对象。

但是同样必须强调的是，黑格尔也不过仅仅是为历史的运动找到了“抽象的、逻辑的、思辨的表达”罢了。为了真正严肃地、批判地对待黑格尔已经取得的成就，首先还须说明这一历史运动“在黑格尔那里所采取的抽象形式”，亦即要去说明“在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”。[xxii]

在马克思看来，“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”[xxiii]这里我们不去涉及马克思是否过高地评价了费尔巴哈的功绩的问题，而只须追问在把“绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’”这一做法中包含了怎样的“批判的基本要点”。

如果说黑格尔的“绝对精神”是对这种“现实的人”的思辨“表达”，那么是否仅仅把这种“精神”与“现实”的颠倒关系再颠倒过来，就算是完成了“对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判”并达到了对历史运动更深入的理解吗？黑格尔明确地说过，“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身（an sich），或对象性的对象的本质”。[xxiv]并且完全承认他的哲学实际上是以人类的全部历史经验包括自然科学、艺术、宗教和既往哲学的所有努力为基础的，“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现”，其形象的说法是“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞”。[xxv]

如此一来，我们确实不能轻易地以为指明了所谓黑格尔哲学的“思辨”性质或“概念”形式就算是完成了对它的批判。要知道，对于这种“思辨”性质或“概念”形式，黑格尔从不讳言，反而是引以为豪的。因为在他看来，哲学要能够把握住“事情本身”就必得采取概念的方式，而“世界历史”真理是在他的科学体系中达到“自身透明”的。因此，事情的关键并不在于所谓“现实”和“表达形式”的对立，而在于这种“现实”及其“表达”本身究竟意味着什么。

而在我们看来，事情的关键就在于，何谓“以自然为基础的现实的人”？这一提法对于马克思和黑格尔可以具有怎样不同的涵义，从而我们可以说马克思实现了对黑格尔“发展”观念真实的批判和超越？我们先来考察马克思是如何批判地澄清这一提法的黑格尔主义涵义的。

马克思对这一涵义最直接的揭示是：“人的本质，人，在黑格尔看来＝自我意识。” 而什么叫“人＝自我意识”呢？意思是，“意识的对象无非是自我意识；或者说，对象不过是对象化的自我意识、作为对象的自我意识”。[xxvi]于是，我们要问，“对象”如何是“对象”，而又如何不过是“自我意识”？

常识总以为某人是某人，某物是某物，甚至“我”的思维并不同于“我”的身体。我们当然不可以说黑格尔不知道这个常识，那么黑格尔为什么不承认这个常识，而非得说“意识的对象无非是自我意识”呢？马克思说，这是因为在黑格尔看来，“所谓对象本身对意识来说是正在消逝的东西”，或者说常识所谓的“物”作为“对象”必然“向自我复归”。什么是“对象”向“自我”的“复归”呢？一方面，“人是自我的［selbstisch］。人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的；人的每一种本质力量在人身上都具有自我性［Selbstigkeit］这种特性”；另一方面，我们并不能因此说“自我意识具有眼睛、耳朵、本质力量”，而毋宁说“自我意识是人的自然即人眼睛等等的质，而并非人的自然是自我意识的质”。因此，说“对象向自我的复归”，与说“自我意识的外化设定物性”是同一个意思。[xxvii]

“物性”即是常识所谓“某物”的为意识的存在，或作为意识对象的存在。只有对意识来说是“本质的对象并因而是他的对象性的本质的那个东西，才是他的真正的对象”，因此，“物性＝外化的自我意识”，而且是由这个外化设定的。“物性”作为“某物”被设定的存在对自我意识来说决不是“什么独立的、实质的东西”，它“并不证实自己，而只是证实设定这一行动”。可见，作为“设定”行动之证实的“物性”并不同于“设定”这一“纯粹活动”本身，因而“这种设定也必然重新被扬弃，物性必然被否定”，自我意识便由此“否定”从外化回复到自身。这种不断外化设定“物性”同时扬弃“物性”回复自身的过程就是自我意识的自身运动。[xxviii]

对黑格尔来说，这种自我意识的“外化”及其“回复”到自身的过程的意义在于：自我意识确证它的“对象”的虚无性并确证自身的存在，因为它由此知道“它在自己的异在本身中就是在自身”。而马克思看来，正是在这种自我意识的运动中“汇集了思辨的一切幻想”。因为，首先

三、发展原则在感性基础中的重建

当黑格尔将对象化等同于自我意识的外化或异化时，意味着双重性质的遮蔽：其一，由于自我意识与现实的和解不过是在思维中再认现存事物的意识（精神）的本质，而并不构成对现实的实际的扬弃，因而异化之为异化的真实性质便遁出了黑格尔哲学的视野之外；其二，由于异化仅仅被理解为纯粹积极性质的、即纯粹思维的自我确证，与异化的消极性质、即作为思维之“和解”（再认）无法克服的现实的外部力量一道消失的是，异化作为人的本质力量对象化、作为类财富的增长的积极性质。马克思于这种双重遮蔽的揭示是在其对共产主义运动的基本经验中完成的。

马克思所经验到的共产主义，与“粗陋的”即平均主义的共产主义和政治性质的（“民主的或专制的”）以及无政府主义的（“废除国家的”）共产主义不同，它“是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[xxix]其中，至为关键之处在于，是否在确认“私有财产”的异化性质的同时经验到了其“积极的本质”。形形色色的“尚未完成的共产主义”与黑格尔的思辨唯心主义的共同之处在于，都确认“私有财产”的异化性质，所不同的只是前者取抽象的批判态度，而后者取抽象的实证态度。换句话说，二者的共同之处即在于对待“私有财产”的抽象态度，亦即“包含着对自然界的和人的非实在性的承认”的形而上学态度，而马克思对共产主义的基本经验恰恰是从确立“私有财产的积极的本质”，“从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的”。所谓“把人和自然界看作本质”，也就是在把握“人的自然的本质”和“自然的人的本质”的意义上承认“人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在”。[xxx]这意味着在根本上放弃对人与自然界的抽象态度：既不将“人”单纯地理解为“脱离自然的精神”即自我意识，也不将“自然”理解为“脱离人的自然”即实体，并且不将现实的人与自然的统一理解为纯粹思维或绝对精神。[xxxi]

相反，在马克思看来，“把人和自然界看作本质”或者说承认“人和自然界的实在性”意味着确认“自然界的和人的通过自身的存在”，意味着确认“需要所具有的人的本性”，一句话，意味着确立感性作为存在论即人的自我理解的基本原则。[xxxii]确认“自然界的和人的通过自身的存在”也就是消解在“人民意识”中根深蒂固的“创造”（Schöpfung，或译“造物”）观念，消解抽象的唯物论和抽象的唯灵论哲学立场；确认“需要所具有的人的本性”，即是将被黑格尔哲学当作世界精神自我展开所依凭的纯粹质料的、人的激情和欲望等，视为人的本质的直接的表现和实际的确证。因此，感性（活动、意识和需要）之为存在论基础原则的确立，一方面是承接黑格尔而来的对主观性立场即将人经验为一种纯粹的认识主体的知识论立场的克服，另一方面又是对黑格尔将现实的人和自然界视为客观精神的表现工具的思辨唯心主义即理念论立场的颠覆。正是这种“克服”与“颠覆”使得对“私有财产的积极本质”以及对工业和自然科学作为人的本质力量的感性存在的把握与积极的占有成为可能。

不过，感性（活动、意识和需要）之为人类历史过程的真实基础这一点，又并非单纯的“看作”的结果，而恰恰就是“整个所谓世界历史”的真相。因为无论是“自然科学”，还是“私有财产”，不仅“将成为”人的科学或人的本质的全面复归的基础，而且向来已经是“真正的人的生活”的基础，亦即是迄今为止的全部人类历史的基础。与此相应，迄今为止的“自然科学”的“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”，以及“私有财产”的“异化”性质亦即与其作为人的社会性存在相对立的私人占有的性质，也是无法仅仅通过一种新的哲学眼光的照察即可以扬弃的历史现实。因此，就马克思而言，对理论活动的限度的深刻体会与对人类历史发展的真实基础的显露是同一件事情：即如其所是地把握对建基于人的感性（活动、意识、需要）之上的、世界历史发展的历史性。由此，我们才可以理解马克思既充分强调了资本主义生产方式的巨大的文明面，同时又将它看作是人类历史的即“社会生产过程的最后一个对抗形式” [xxxiii]。

重建之为重建，当然首先应该就扬弃，就保留与克服，就批判与超越的意义得到理解。那么黑格尔的思辨发展观念，在马克思的感性发展原则得以保留究竟是什么呢？概括而言，就是那“作为推动原则和创造原则的否定性”，也就是所谓辩证法的合理内核。但立刻要提请注意的是，这里所谓的保留一开始就必须作为有所克服的保留来理解，而所谓“有所克服”又绝不是对某种实体性内核的不同修饰，而是作为“普照之光”的统摄理解的转换，是事情基本性质的变革。因此，马克思说：“辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物必然灭亡的理解；辩证法对每一种现成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[xxxiv]

与此种对否定性原则的有所克服的保留或者说有所批判的超越性重建本质相关的是，对发展主体及发展之历史性的全新理解。在黑格尔的哲学中，发展是概念或精神自身的辩证进展，世界历史的历史性与逻辑范畴的环节性之间的同构是在发展主体的理想性即观念性存在中得到保证的，因为发展主体在本质上被理解为“精神种子”，全部历史则被理解为逻辑地预成在主体的理念之中的。相反，在马克思看来，不是抽象活动的主体而是感性活动自身应当成为世界历史的真实基础，所谓抽象活动的“主体”也应当被当作“现存事物”来对待，即应当“从它的暂时性方面” 得到理解。或者说，不是抽象的活动主体，而是创生主体的感性活动应当作为历史的真实的主体来看待。活动与主体的同一性的消解，使得马克思哲学意义上历史主体摆脱了先验的色彩，活动不再是精神或自我意识的逻辑开展，而是使黑格尔哲学作为精神或自我意识来理解的主体得以生成的现实的人的感性活动。

非主体的活动自身的创生性即是其无限性与绝对的历史性，在这个意义上马克思说，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”[xxxv]。所谓“有意识的生命活动”，也就是对自身的存在有所作为的绝对的创生性存在。而这种自我创生活动的无限性与绝对的历史性，之所以不至于沦落为虚无主义意义上绝对的历史主义，乃在于马克思所谓的人的自我创生活动的感性本质，亦即“异化”或“对象化”的本质：人的本质，“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[xxxvi]。作为自我创生活动的产物的“人的本质”即“一切社会关系的总和”，同时是人的生命活动的现实的即感性的前提。

正是基于此种对历史发展即人的自我创生的、融无限性与有限性为一体的绝对历史性的理解，马克思认为“人类始终只提出自己能够解决的任务”[xxxvii]，因为人类的自由以及世界历史内在必然性的根基并不在于作为自由的先验本质的精神，而是在于那既无限又有限的现实个人的感性活动之中。现实的人的感性活动，是真理与善好、幸福与道德的共根，是人与自然，个体性与社会性的源初统一，是向来存在又被掩蔽的历史世界的真实基础。在某种意义上说，康德的善良意志与黑格尔的世界精神所试图道出的世界历史的先验根据恰恰是这一真实基础的影像。因此，从马克思感性的发展原则出发思考历史，所应当去做的不是对作为历史目的的最后的人、纯粹的人作思辨哲学式的沉思，而应当是对人的感性存在如何在异化（即社会化或建立历史世界）中实现自身（生成历史性的人与物）和扬弃自身（实现人类社会化或保存人类的对象性本质力量的新方式）的内在必然的历史过程作真正实证的描述，即描述在人类现实的生存条件中实现的人的对象性的本质力量和在其中不断生成的人与自然、人与人之间实际的对抗及其必然消解的过程，这便是马克思通过“政治经济学批判”所尝试的“历史科学”。

当然，尚须说明的是，马克思与黑格尔发展观念的差别决不仅仅是对同一件事情的不同的解释，毋宁说正是这种不同的解释才是事情本身。用海德格尔的话来说，这乃是一种事情本身的争执，是思想家之间的“爱的争执”，对事情本身或人本身的不同领会实际地的制约着我们在人类的现代性处境中的生存姿态和我们可能的将来。