摘要:本着对生命与感性的激情,尼采天生地排斥将感性世界虚无化的形而上学,他通过基督教、科学和语言的分析与批判,力图将形而上学从其避难所中一一逐出,从而回归真实感性的生活世界。事实上,透过尼采的形而上学批判文本,我们也可以因此来审视西方形而上学的内在机制。
关键词：尼采 基督教 科学 语言
形而上学（metaphysics）一词最早是指亚里士多德《物理学》之后的一部著作的名称。后来随着哲学的发展这个概念被赋予了越来越多的含义，但一般是指自柏拉图至黑格尔的西方传统哲学。在尼采看来，形而上学最显著的特征就是认为变化、生成（becoming）和矛盾的世界是虚假的，热切渴望一个真实的、绝对的、无矛盾的“存在”（being）世界。概言之，尼采所认为的形而上学不仅区分“存在”与“生成”两个相互分离的领域而且认为两个领域具有不同的地位和价值，认为超时空的另外一个世界是“真实的世界”，是实在（reality）的本质与核心。我们所生活的世界则因其具有暂时性和历史性而成为“虚假的世界”，并且与“真实的世界”相比在价值上处于次一等的层级。尼采对此深恶痛绝。他的哲学可以说就是对形而上学所追求的同一性、确定性和稳定性进行批判的哲学。其实，在尼采的心目中，凡是否定生命或有损生命力增长的事物都在“价值重估”之列。宗教、理性、道德、科学、语言乃至某些艺术都是尼采批驳的对象。本文只选取基督教、科学和语言等三个方面的问题来展示尼采对形而上学的批判。
一
“上帝死了”这一惊世骇俗的断语，是人们提起尼采马上就会在脑海中映现的一句话。但尼采是怎么展开对基督教的批判的呢？
尼采这样发问：“怎么？人仅是上帝的一个错误？抑或上帝仅是人的一个错误？”［1］（p6）这里尼采的洞见类似于费尔巴哈在《基督教的本质》中对上帝的人类学解释（基督教的上帝是人类心灵的产物和反映）。尼采并未简单地停留于此，而是迅速超越了对上帝的人类学性质的描绘，着重分析了宗教产生的心理机制。
他认为，宗教表达了人类的痛苦。人类遭受痛苦，因为人根本上是患病的动物——把本能内向化，从而折磨自己。但根本问题不是痛苦本身，对尼采来说，遭受痛苦是生命的一部分，不但不能抛弃，而且还必须得到肯定。所以尼采认为，人的问题并不是痛苦本身造成的，而是痛苦的无意义，是面对“我们为什么痛苦”这种大声提问无以回答。在这种境况下，“意味着缺少点什么，意味着一大片空白包围着人——他不知道如何为自己辩护，如何解释自己，肯定自己，他为了没有解决自己的存在意义这个难题而深感痛苦。”［2］（p131）但是包括基督教在内的禁欲主义理想却给人类提供了一种意义。尼采说：“痛苦的无意义，而不是痛苦本身至今成了长期压抑人类的灾难——而禁欲主义理想给人类提供了一种意义！”［2］（p131）
然而，基督教主张人类原罪，用“罪恶”来解释痛苦。在尼采看来，这样更加重了人类的痛苦。“罪恶”起源于“欠债”这一非常物质化的概念，但后来禁欲主义者将债务人因还不清债务而遭受债权人惩罚的残酷性逐渐精神化、“神圣化”。禁欲主义者就是利用了这种罪恶感。人的动物性本能的内向化制造了作为一种动物心理的“罪恶感的原始形态”，在禁欲主义教士这个天生的生存于罪恶感中的“艺术家”手中，罪恶感获得了外形——啊，什么样的外形？尼采这样描述“‘罪恶’——教士把动物的‘坏良心’（颠倒了的残酷性）解释为迄今心灵病史中最伟大的事物：在‘罪恶’中我们发现了宗教说教的最危险和致命的杰作。”［2］p113禁欲主义的教士教导人们：人自身就是痛苦的原因，痛苦是对其行为的惩罚。这种惩罚因其拖欠最高债权人（上帝）的债务，而永远不会被消除。在尼采看来，基督教就是自我惩罚的工具。“你或许已经猜到，伴随着这一切事情中究竟发生了什么事，那种自我戕害的意志，那种倒退的残酷性，它来自内心的作崇、恐惧使其返归自身的动物人，它还来自为了驯服的目的而被禁锢在‘国家’中的人，这样的人在其制造疼痛的意愿之自然出路被堵塞之后，为了给自身制造疼痛而发明了内疚。这种怀有内疚的人紧紧抓住了宗教的假定，从而使自我的折磨发展到令人发指、无以复加的地步。对他而言拖欠上帝的债务之想法已经变成了刑具”。［2］p68
尼采认为，到如今，基督教中的谬误已为人们所熟悉。在《偶像的黄昏》中尼采用“四大谬误”来描画它们。［1］(p34)第一个是混淆因果的谬误。迄今为止不仅仅是基督教，神学和道德都错误地认为：如果人是道德的，那么他们将是幸福的。尼采的观点则相反：人必须以某种方式行动，通过强力意志建立他在世界中的关系，这意味着如果他们是道德的，道德是他们幸福、健康与有序的结果，而不是原因
第二个是虚假因果关系的谬误。它甚至构成了“混淆因果谬误”的基础。根据尼采，“罪恶”的观念假定了似乎作为因果关系之保证的三个“内心事实”的存在。这三个“内心事实”是作为原因的意识（精神）、自我和意志（“主体”的属性）。按照尼采的观点，“最古老悠久的心理在这里起作用。”意志、精神和自我是社会的人和个体的人盲目迷恋的对象，反映了他们的虚弱和痛苦。“人从自身投射出他最坚信不疑的三个‘内心事实’，即意志、精神、自我。”［1］(p37)甚至由“自我”的概念得出“存在”的概念：“他按照他的形象、按照他的自我即原因的概念来设定‘物的存在’。”这里包括形而上学家的“物自体”，谈到这一点尼采说：精神即原因的谬误被冒充为实在！被立为实在的尺度！被称为上帝！［1］(p37)
第三大谬误与幻想的原因相联系，他用幻想的原因来解释人的不快感。这背后的心理动机是：任何解释都会比没有解释要好，并且熟悉的解释比陌生的解释要好。最终，被设定的一类原因因为能说明越来越多的事物而成为一个体系并排除了其他解释。“罪恶”作为生理不舒服的解释正是这类幻想的原因，它取消了人类不适的历史起源。
第四种谬误建立在前三种谬误之上，就是自由意志的谬误。“罪恶”的观念假定人是主体，能够为他的行为向上帝负责，因为他们能够对怎样行动作出选择。尼采却认为，人从不能脱离他们在其中行动的世界，因此不能断言人类有意志自由或者没有意志自由。于是，他们也不用为所谓的罪与恶承担责任。
在尼采看来，禁欲主义教士的理想——上帝和主体——是社会人的病态的强力意志的偶像。这种禁欲主义的理想赋予痛苦以意义，给人持续的意愿一个理由，还可阻止人们陷入自杀的虚无主义。但是这种理想也利用了人们的虚弱，使奴隶的道德蔓延开来。尼采表明欧洲的文化史就是把“残酷性”精神化的历史，向生命即强力意志复仇是文化的手段。然而，有着如此手段的禁欲主义者自身并不代表文化，而是表达了虚弱的畜群的强力意志。“主体要对上帝负责”是他们创造的真理，而上帝就是作为个体的人的虚弱偶像。在尼采看来，不存在任何行动者即主体对上帝负责，在世界中只有行动，即强力意志。因为没有行动者，所以就没有存在、没有主体对之负责的上帝，只有生成！所有这些谬误都毒害了生成的无辜。
尼采认为，这些禁欲主义的教士传播了“疾病”，因为其对生命的复仇的内向化与对健康人的憎恨的外向化同时发生。通过主体对上帝负责的观念，“奴隶”表明了自己与“主人”的不同。这种观念代表了疾病即否定生命与健康的社会价值。尼采说，“主体（或者我们通俗地称它为灵魂）或许因此是地球上迄今为止最好的信条，因为它使绝大多数垂死的人、各种各样的弱者和被压迫者能够相信那种极其精致的自我欺骗，能够让他们把软弱解释为自由，把软弱的种种表现形式解释为功绩”。［2］(p28)基督教尤其是新教强调个体对上帝的责任，通过描画全体人类（既包括债务人又包括债权人）是“罪恶”的，来保护人类。尼采认为基督教试图“破坏强者……毒化和弱化高贵的本能……直到通过滥用自我鄙视和自我虐待实现强者的毁灭”。［3］(p436)*
二
在尼采看来，基督教的上帝在理论上已经死亡，但在实践中依然存活。“上帝死了。按照人的本性，人们也会构筑许多洞穴来展示上帝的阴影，说不定要绵延数千年呢。” ［4］(p137)事实证明，世俗化的基督教原则即新教伦理继续麻痹着人们。不仅如此，历史条件继续要求基督教以新的面目出现。科学，这一形而上学就是基督教理论上的继承者。科学尽管是无神论，但它依旧是和基督教相类似。利用现代科学，人类只是用物的统治代替了上帝的统治。
需要指明的是，尼采对待科学似乎持一种“辩证”的态度。在他看来，在“真实的世界”如何最终变成寓言的历史过程中，作为以数学、物理学等科学为主旨的实证主义具有“启蒙”作用，“拂晓。理性的第一个哈欠。实证主义的鸡鸣。”［1］(p26)并且认为，“科学的力量无可估量，必将照亮欢乐的新世界！”［4］(p54)但在另一方面，尼采依旧把科学当作一种形而上学。“科学也是以某种信念为基础的，根本不存在‘没有假设’的科学。” ［4］(p268)对科学的信仰是依从“追求真理的意志”，而求真理的意志又与“不愿欺骗”和“不愿被欺骗”的意志联系起来，于是，“为何要科学”的问题又把我们引导到道德的问题上来了。“如果生活、自然和历史是‘不道德的’，那么为何还要道德呢？毫无疑问，一个求真的人、以信仰科学为前提的人所肯定的世界时间是迥异于生活、自然和历史的世界的，……我们对科学的信仰始终还是基于一种形而上学的信仰。”［4］(p269-270)
尼采认为现代科学和基督教依靠同样的基础。“科学和禁欲主义理想这两者本来就生长在同一片土地之上。就是说，它们同样过分推崇真理（更确切地说，它们同样信仰真理的不可贬低性和不可辩驳性），正是这种共同信仰是它们必然的成为盟友——因此，在他们受到攻击时，他们必定始终共同受到攻击和诘难。［2］(p124)尽管不像基督教把上帝当作偶像，但是科学把物偶像化，因为在物中科学发现了事实。尼采尽管批评唯物主义，但他在一定程度上是个唯物主义者，因为他认为只存在我们能把握的实在即只存在我们在其中生活的世界。尼采所批评的是现代科学的“物质原子主义”，他认为，以科学为目的的唯物主义者与基督教一样把人偶像化为以自我为中心的个体。不同的是基督教把主体投射出去，偶像化为上帝，而科学把主体偶像化为他们从其中发现了事实的物。尼采说：“物自身，物的概念，仅是自我即原因的信念的一个反映罢了……甚至连你们的原子，我的机械论者和物理学家先生们，有多少谬误、多少退化的心理尚残存在你们的原子里！”［1］(p37)他批评以科学为目的唯物主义者和唯心主义者一样是形而上学者。在探求“实在”的过程中，科学的唯物主义者只是把实在降低为“物”而不是上升为“存在”。与二者相反，尼采主张，“世界从内部来看，对世界基于它的‘靠理性去认识的性质’加以规定和标示，——它就正是‘强力意志’，如此而已。”［4］(p176)
尽管尼采批评辩证法，但他的“辩证法”更加激进，不但主张主体与客体都不是实在，而且认为作为主体的人只与力量相关而与客体没有关系。“主体本身是可以证明的，因为，假设，仅仅有主体存在——‘客体’只不过是主体对主体造成的影响而已……主体的一种标准。”［3］(p252)甚至主体也不作为实体存在，尼采这样描述主体:“没有主体，只有行动、设置、创造，没有原因和结果。”主体只是安排好的动力的多元性，它通过意志的涌动与其他的多元性发生关系。在世界中作为强力意志“没有什么物保留下来，只有动力的份额，它与其他一切动力的份额关系紧张。因为其本质就在于同其他一切份额发生关系，在于对它们发生‘影响’。”［3］(p536)对尼采来说，这就意味着辩证地构成的世界概念在根本上并不“辩证”——一个缺少主、客体的“辩证”世界，并且不顾两者概念间的符合问题。
尼采认为，尽管以科学为目的的唯物主义通过揭露上帝的虚幻性而杀死了上帝，但他们创造上帝的心理机制继续得以保留。他们的无神论不是上帝的对立物，相反是求真意志的进化：“绝对正直的无神论……并不像表面上那样反对禁欲主义的理想，恰恰相反，无神论只是那种理想的最后发展阶段，是它的合乎逻辑的最终结果——它是对两千年来真理所培育的灾难产生的敬畏，其后果是禁止它本身信仰上帝的谎言。”［2］(p130)以科学为目的的唯物主义继续人对自身的残酷性。它把人们的需要和爱的幻想简化为客观的历史或者自然现象。尼采说，“甚至认识者也强迫自己的精神违背精神的嗜好，而且常常也违背内心的愿望去进行认识，——即在他想肯定、热爱和崇拜的地方却说出否定——，作为残酷的艺术家和神化者起着支配作用；任何沉重的和彻底的索取就已经是精神的根本意志的一种暴力化，一种人为的痛苦；精神的这种根本意志不停地希望达到外表和表面，——在任何认识的欲望中已经有了一点儿残酷。”［2］(p288)
科学家在破坏了人的价值之后却不能创造尼采意义上新的价值。科学剥除了形而上学真理的神秘性，但依旧保留对真理价值的形而上学信仰。“我们对科学的信仰始终还是基于一种形而上学的信仰。我们，当今的求知者、无神论者和反形而上学者，也是从那个古老信仰即从基督教徒的和柏拉图的信仰所点燃的千年火堆中取自己之火的，认为上帝即真理，真理是神圣的……”［4］(p270)
科学给人留下了价值，真理的价值。这种价值不仅杀死了真理而且宣告了世界的无价值。基督教和科学只是表达了两种形而上学的错误，它们信仰相反的价值：基督教信仰上帝的世界——天国；科学信仰的世界是物的世界，是“更冷酷、更呆板、更克欲”的事物中的事实。尼采认为理性范畴是虚物主义的原因。“简言之：我们拿来赋予世界价值的范畴，如‘目的’、‘统一性’、‘存在’等等，现在又通过我们之手抛弃了——于是，世界呈现无价值的外观……
结论：对理性范畴的信仰乃是虚无主义的原因。——我用来衡量世界价值的那些范畴，乃是同虚构的世界有联系的。……把自身设定为事物的意义和价值标准：这始终就是人的十足幼稚性的表现。”［3］(p462)
尼采承认对科学真理的寻求，是一种积极的虚无主义。它达到了意志虚无的顶点，但它依旧是并且保留一个意志！然而，科学将真理的起源——主体、客体及其二者潜在的符合等神秘化。尼采的谱系学揭示了它们的起源：理性形式不是现实性的标准只是人们把握实在的一种方式。他说，“这是地球上最大的谬误，最致命的谬误。因为人们认为理性形式就是现实性的标准，——而人们拥有这种形式的目的在于主宰现实性，在于以聪明的形式误解现实性。”［3］(p480)通过揭示科学的起源，尼采批评已经为人所认识并且为人的禁欲主义心理所追寻的真理。
尼采同意基督教和科学的形而上学是扩展人的力量的手段，基督教和科学的禁欲主义通过给生命以目标保存了意志：“人宁可追求虚无，也不能无所追求。”［2］(p132)然而禁欲主义并不是只把自己当作扩展人类力量的手段，而且还当作目的！畜群动物的道德是人类虚弱的表现，它顽固地无情地声言，“我是道德本身，此外没有什么东西是道德”。［2］(p251)因为人的力量现在已经超越了这些手段，尼采揭示了基督教和科学的起源，指出它们是歪曲实在的偶像。在尼采看来，基督教和科学表达了对作为个体的人的否定与虚假的真理，即上帝的有神论的真理和物的无神论的真理。
三
如果基督教和现代科学只是从不同角度否定人的生命力即强力意志，那么尼采认为禁欲主义的形而上学的理想最后的避难所存在语言当中。
尼采认为，为了方便思考，任何语言都会给生活过程强加一个形式和结构，而生活世界本身不存在任何概念的同一性或“类”的划分。所有的语言都会对生活世界造成曲解，举例说，当我们谈到“叶子”时，似乎所有的叶子都只是叶子的共同形式，所以就忽略了每片叶子自身具有的独特的东西。当我们使用语言时，总是把事物引向不变的本质。对我们人来说，生活世界中的事物是错综复杂的，根本无法定义。在尼采看来，语言把生活的复杂过程从具体个体经验中用普遍的语词抽象出来，从而抹杀了个人经验所具有的独特性，在运用语言描述人的情感状态时就更是如此。“当我们把体验形诸语词时，我们已经失落这种体验了。在一切言谈中都有一点儿蔑视。语言似乎只是为平均的、中庸的、可传达的东西发明的。说话者业已用语言使自己平庸化。”［1］(p71)因此，我们运用语言把世界划分为主语和谓语、原因和结果的时候，我们并没有认识真正的世界，而是把其简单化了。如此说来，难道尼采为了避免形而上学对生活世界的曲解就只能取消语言？回答当然是否定的。尼采确实在努力破除语言中的概念和范畴，但尼采并不是不要我们使用语言，他只是想让我们意识到生活世界本身的复杂性、流变性，而语言却会使复杂性简单化，让流动性凝固化。尼采与形而上学家的重要区别是他对语言的使用时刻存有警觉。他的意图是破除我们对语言尤其是语法的信仰，让我们自觉地成为运用语言的“艺术创造者”，所以我们在尼采著作里看到的不是概念与推理而更多是格言与隐喻。
形而上学所追求的具有理想形式的实在，在尼采看来，最终是由语言创造出来尤其是由概念化的语言加以确证的，信仰“语法”是形而上学的真正特征。他抨击概念化的语言把活生生的东西变成了木乃伊，同时，他说“语言中的理性：一个多么欺诈的老妪啊！我担心我们尚未摆脱上帝，因为我们还信仰语法……”。［1］(p24)
那么尼采怎么看待语言的产生的呢？又是如何理解语法是形而上学的真正特征呢？
在尼采看来，语言的产生使得人与自然、世界、生活的原初一体的联系产生了最初的分离，语言把某些东西固定下来以后，形而上学的“二分结构”（对象和语言）就有了最初的雏形，“语言就其起源来说，属于心理最退化的形式的时期：当我们意识到语言形而上学假设——用德语说便是理性——之时，我们便进入一种野蛮的拜物生灵之中了。”［1］(p23)
“隐喻”这个概念在尼采分析语言的发生和本质的过程中起着重要的作用。尼采认为，作为语言单位的词仅是事物的隐喻。“什么是词？词是神经刺激的声音摹本”，［5］(p103)“语言创造者命名的只是事物与人的关系，为了表达这些关系他动用了最大胆的隐喻。首先是神经刺激转变为视觉形象，这是第一个隐喻，而视觉形象又在声音中被摹写，这是第二个隐喻。每一次转变都是从一个世界毫无保留地一跃置身于一个全新和不同的世界中。……事物自身神秘的X首先显现为神经刺激，然后显现为视觉形象，最后显现为声音。［5］(p104)这样，神经刺激经过两次转译，词就产生了。
有了词才有概念，概念以词为基础产生出来，但是概念把作为经验提示物的词固定化、齐一化。在尼采看来，词本来是每个人因神经刺激而产生的独特和全然个人的原始经验的提示物，但是当它需要同时适应数不清的多少相似——实际上就是从不相等因而完全不等同——的事例时，就成了一个概念。一切概念都来源于差别物的等同。［5］(p105)
在尼采看来，概念一旦形成，就把个别化的、独一无二的隐喻安排得井然有序，这种“井然有序”可能让人们感到更熟悉、更安全，但是对于尼采来说，受概念和抽象指导的人通过抽象手段虽能成功的避开不幸，但是却不能从这些抽象中得到任何幸福。［5］(p115)抽象概念只是隐喻的残余，没有隐喻，就没有真正的表达和真正的认识。形成隐喻的的冲动是人类的根本冲动，人类一刻也不能丢掉它，因为那样就会丢掉人本身。［5］(p112)尼采这里的意图很明确，就是认为概念化的语言距离我们的生活世界要比隐喻远得多，丢弃了隐喻就丢掉了人与生活世界的原初勾连。哲学家把概念化的语言当作表达真理的工具，殊不知尼采却认为概念只不过是隐喻由于被多次使用而造成的顽固化、板结化而已。
尼采认为，理性思维必须依靠语法才能从事解释活动。我们知道不同语系的人们思维方式不同，表现在哲学形态上就会存在差异。属于印欧语系的西方语言，其语法特点造就了逻辑和形而上学。我们知道，西方语言当中的一般表达式为主谓结构和主谓宾结构。在尼采看来，语法中的主谓结构造就了因果范畴这一重要的逻辑推理工具，“在每个判断中，都包含着主语与谓语或原因与结果（即断定每个作用都是行为，每个行为都有行为者）的十足的、完全的、根深蒂固的信仰，后一信仰甚至只是前一个信仰的个别例子，以致剩下了这个信仰作为基本信仰：存在着主语，一切发生的事情都以谓语的方式从属于某个主语……这种对主语和谓语概念的信仰难道不会是一件大蠢事？”［3］(p372-373)与其对待概念的态度一样，尼采对因果范畴也不屑一顾，他指出“既没有原因也没有结果。在语言上，我们无法摆脱它们，但他们毫无实质内容。”［3］(p274)但是，主谓结构造成的因果范畴，强化了人们对主语的信仰（因为它是原因！）。语法主语（subject同时包含主体的意思）本身包含着实体化倾向，一切实体观念，包括“上帝”、“物”等等无不是实体化的语法主语的产物。所以，尼采说：“实体观念的根源在语言之中，而不是在我们之外的存在物之中！”［3］(p384)
如果说主谓结构把主语实体化还只是形而上学虚构的第一步的话，那么形而上学的两个世界的划分的根源则存在于主-谓-宾结构当中。主-谓-宾结构不但虚构了主语这个实体（主体），而且还虚构了作为宾语（object主体）的实体。这样，就在生成、混沌的世界之外虚构了以主体为原因，以客体为结果的两个世界，并且不自觉地将实体（主体与客体）本质化。另外，语法当中的系词是（sein, being，在）更是在形而上学的虚构中起着推波助澜甚至更重要的作用。系词是本来只是表达相同、归属、属性等关系，或表达一个关于存在的判断，脱离上下文，它就毫无意义，但是爱利亚学派把它从表达式中抽取出来，把其名词化，当作一个哲学范畴来说明事物的本质时，作为哲学的形而上学的历史就开始了。尼采说，“存在（Sein）是一个空洞的虚构。”［1］(p23)然而，“事实上，迄今为止，没有什么东西比存在的错误具有更为朴素的说服力量，一如爱利亚学派所建立的那样，因为我们每说的一个词、每一句话都在为它辩护！——连爱利亚学派的对手也受到了他们存在概念的诱惑：德谟克利特便是其中一例，他发明了他的原子……”［1］(p24)在尼采看来，德谟克里特尽管用“原子”反对爱利亚学派的“存在”，但是由于他受爱利亚学派的“误导”，把自己虚构的“原子”当作世界的普遍本质，所以原子和存在两个概念在精神气质上是相同的：都属于形而上学！所以说，西语中的系词“是”（或在）为成就西方形而上学起了非常重要的作用。
按照尼采的说法，柏拉图最早虚构了理念这一“真正的世界”，在这个意义上，理念不就是爱利亚学派的存在（是）么？并且理念论是更为系统的理论，所以尼采将柏拉图作为形而上学历史（尼采：“一部错误的历史！”）的真正开始。
综上所述，我们可以看出尼采通过对语言、语法的反思，批判了西方传统的主流哲学——柏拉图主义，而柏拉图主义在大众中的表现就是基督教，所以尼采通过对语言和基督教的批判剖析，揭示了西方哲学与宗教（即理性与信仰）两大传统的形而上学性质。现代实证科学表面上看似是对西方传统的反动，其实在尼采看来它依旧深深扎根于传统之中，只不过是形而上学的新的形式而已。
尼采激扬的文字虽然有时显得极为偏颇，留下了被人误读的巨大空间，但他对西方形而上学的批判极大地影响了西方现代哲学的发展，同时，在某种意义上还可以构成我们当今对现代性进行反思的有益借鉴。
参考文献：
［1］ 尼采：偶像的黄昏，周国平译，光明日报出版社，1996年。
［2］ 尼采：论道德的谱系﹒善恶之彼岸，谢地坤、宋祖良、刘贵环译，漓江出版社，2000年。
［3］ 尼采：权力意志，张念东、凌素心译，商务印书馆，1991年。
［4］ 尼采：快乐的科学，黄明嘉译，漓江出版社，2000年。
［5］ 尼采：哲学与真理，田立年译，上海社会科学院出版社，1997年。
*尼采关于基督教的观点遭到了很多宗教学者的反驳。其中，舍勒在《基督教的道德与愤恨》一文中对尼采就有个回应。他认为，基督教不是产生于愤恨，并且基督教对弱者的爱体现的是一种极为高贵的力量，而不是虚弱的道德。可参见汪民安、陈永国编：《尼采的幽灵》，社会科学文献出版社，2001年。
