何锡蓉 《佛教与形而上学———从中西哲学比较视角看》

一，问题的提出

佛教有没有形而上学？佛教是一种哲学还是仅仅是一种宗教？不论在佛学界还是在哲学界，不论在中国，还是在印度，对这个问题，都还存在着争论。一般来说，否认佛教有哲学或者有形而上学的理由，是认为东方人，包括印度、甚至于亚洲人没有完整的哲学体系，主要是缺乏抽象的思维。认为东方人关注的是伦理道德问题，关注的是人自身的如何得到解脱，而不是关注纯粹哲学意义上的那种哲学，即西方传统意义上的思辩哲学。黑格尔就是这么看的。他说“中国人和印度人一样，在文化方面有很高的声名，但无论他们文化上的声名如何大、典籍的数量如何多，在进一步的认识之下，就都大为减低了。”进一步认识是什么呢？无非是从哲学上看。因为按照西方学科的分类，哲学是学科之王，理性思维是人类最高级的思维，而理性思维是需要逻辑推理能力的，逻辑推理能力又需要普遍知识的运用。所有这些因素，黑格尔在中国哲学里看不到，他看到的是《论语》里讲的是一种常识道德，“毫无出色之点”，他说“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辩的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”[i]不仅黑格尔如此看，一些反对西方传统哲学的当代学者也得出了与黑格尔相同得结论，认为中国没有哲学而有“思想”，例如德里达、安乐哲等都有此类论述。只是与黑格尔不同，他们并不认为思想比哲学的品位来得低，或者甚至认为哲学出于思想，那么引申开来，似乎思想高于哲学了。中国有些学者也因此而聊以自慰，认为我们没有哲学也没什么丢脸的，于是有些学者也大讲中国的思想或文化，而不谈中国哲学。问题是，在整个的学科大厦由西方传统建立，而今还牢牢占据统治地位的前提下，在人们仍然承认哲学是具有时代精神之精华的前提下，在人类总是有对形而上学的追求而不可改变的前提下，我们放弃对本民族“哲学”的认可，且不论是否自贬，而且要问，是否可能？

有趣的是，一些论证印度或中国有哲学的，也是从西方的标准出发，如梁漱溟在其《东西文化及其哲学》中声称印度有形而上学，是因为“印度的形而上学，他们所讨论的问题，大半与西洋形而上学的问题一般样子，喜欢讲宇宙本体。”但他认为佛教基本没有形而上学，因为小乘佛教是色心并举，但他们的心和色都是非真实的，没有像西方那样的一个实体性的本体，所以小乘佛教不谈形而上学。但他又认为大乘佛教是讲一点形而上学的，他举例说大乘佛教唯识宗讲现量和比量的方法，现量是感觉的方法，用感觉器官对于自相（事物的个别属性）的直接反映，未加入概念的思维分别活动，不能用语言来表述。而比量则是概念的方法，是对共相（事物的一般属性）的认识。比量里还分为自比量和为他比量两种，为自比量是局限于思维领域，是为自己认识事物而在头脑中进行的推理活动，不行诸语言文字；为他比量是用语言文字把为自比量得到的认识表达出来，启发他人悟解和接受。梁漱溟是从比量的角度说大乘唯识宗是讲一点形而上学的，因为有概念式的思维。其实，即使是比量方式对一般事物的认识，佛教也是不同于西方的概念认识方式的，因为比量是在现量的基础上，以一定的理由和事例（因、喻）为根据，由已知推知未知的思维和论证形式。这是与西方依靠逻辑推理的纯粹理念模式是完全不同的，也许正是在在这个意义上，梁漱溟又断定，大乘的形而上学不是独断论的，因而它“固确乎不陷于古形而上学之错误者也。”还认为大乘唯识宗是“对于不可经验的开出一条经验的路来。”[ii]对于中国哲学，如冯友兰先生也是从西方的标准出发，认为中国有西方哲学那样的内容，只是没有那样的形式，因此他认为“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[iii]于是，他试图用逻辑分析方法来解释中国哲学，在《新理学》一书中，他依照西方哲学两极对立的、分解的思考方式，把理性与经验、共相与殊相、形上与形下、真际与实际、体与用、理与事等，截然分成两极，把程朱理学一些基本的、核心的观念都诠释为一些纯粹逻辑的、空的、形式的观念，把儒家形而上学诠释为一个空洞的逻辑架构。他解释说：“《老子》所讲的道、有、无都是一般，共相；它所讲的天地万物是特殊、殊相。”[iv]接着，他以这种“类”和“共相”说来诠释程朱理学的“理先气后”、“体用一源”的基本观点，并表示新理学中的“共相”已越出认识论的范围，成为了宇宙论的实在，甚至具有本体义蕴的内涵，成为一种纯客观的实在。

冯友兰把“道”、“无”、“理”等中国传统哲学的词语把握为某种抽象的共相，可以说与《老子》一书的基本精神是背道而驰的。因为严格地说，程朱的理并不是某种抽象的共相，不是抽象的逻辑一般，理一分殊也不是西方哲学所说的所谓一般与个别的关系。恰如有着西方文化背景的李约瑟在评论冯友兰《中国哲学史》（英文本）时所说的，“新儒家的两个基本范畴是理（自然的普遍形式和特殊形式）和气（物质——能量），冯友兰把这两个范畴与亚里士多德的形式和质料相对等。此论大谬不然。我以为，不仅在戴震那里，而且在几乎所有的新儒家那里，形式虽然是固有的，但绝不是纯粹先验的。”[v]而且，因为共相是一“类”的范畴，而类的范畴无论怎样抽象和思辨，都无妨碍其运用名言概念来表达。但中国哲学恰恰不是一种“纯思”的活动，也不能完全归结为“以名言说出之者”，如此，以“共名”的方法怎能解释《老子》所谓道不可道、不可名的说法呢？所以，按照西方哲学建立的这样一种体系，已经离却了中国哲学道不离器、形上与形下相即不离的基本精神，也失却了中国哲学活泼的生命义蕴。

法国当代思想大师，法兰西院士让-弗朗索瓦·勒维尔和他的儿子，皈依佛教的马蒂厄·里卡尔就各自代表的西方思想和佛教思想展开过一场对话，并出版了《和尚与哲学家—佛教与西方思想的对话》，这本书既是两种哲学的对话和沟通，也是东西两种不同哲学观点的交锋。书中讲到，“人们为明白佛教是一种宗教还是一种哲学而争论不休，而问题从来也没有得到解决。……在西方，哲学就象数学或植物学一样，是知识的一个简单分支，哲学家是一个‘先生’，通常是一个教授，他在他的课程当中研究某种学说，但他一回到自己家中，就完全像他的公证人或牙医一样的生活，他所传授的学说对于他生活中的行为没有丝毫影响。如果在东方也存在一些哲学教授，则东方的一个哲学家乃是一个根据其学说而生活的精神师傅，身边围着一群意欲仿效他生活的学生。他的学说从来就不是单纯的智力好奇，它必须通过自己的实现才有价值。”[vi]作者从东西方在关注“精神”与“知识”的不同取向上区分两种不同的“哲学”，虽然这样的区分有笼统性，但表明了对东方哲学，包括对佛教哲学的不同认识。也暗示了人们的疑惑，那种不同于西方哲学的“哲学”还是不是哲学？

我们都知道，佛教在中国历史上与中国哲学、中国文化相互影响、相互交融，在整个古代历史过程中，从来也没有提出过佛教是不是哲学的问题，它事实上早已成为中国哲学的一个重要组成部分。然而到了近代，关于佛教是不是哲学则成了学界争论的一个焦点。按太虚法师的说法，“佛法是哲学还是非哲学？以前在通常人之心目中似无研究之必要。但是自从有了一些想要探究玄妙的人士，妄图从幽渺之心曲中放其智慧之光焰，想要寻找宇宙之谜，於是佛法是否哲学遂成问题。……现在学界诤论不已，各执一端以衡量佛法，如内学院之欧阳竟无居士以佛法为非宗教、非哲学；章太炎居士则谓佛法是哲学；北大教授梁漱溟亦曾持此说以拟议佛法。其一是一非，究竟谁为当理，则成为问题矣！”[vii]太虚指的就是近代西学传入后，一些学者用西方形而上学的眼光看佛教，其哲学和形而上学的资质就成了问题。

笔者曾两度访问过印度，1999年底在印度德里大学关于佛教研究的讨论会上，许多印度学者也对此发出了争论。有人认为，佛学不是哲学；有人认为佛学有哲学；有人认为佛学虽有哲学，但对这种哲学中是否包含形而上学的因素则有肯定和否定两种相反的意见。在肯定佛学有形而上学的观点中，对这种形而上学是否是像西方那样的ontology(本体论)又分肯定和否定两种意见。2006年在出席孟买佛教研究所的关于佛教研究会议时，发现印度学者对于佛教哲学形态区别于西方哲学这个观点非常有兴趣，并在之后的参加上海召开的佛教会议中对中国佛教与中国哲学表示出浓厚的兴趣。

对佛教有否形而上学产生疑虑，根本原因在于西方哲学传入东方后，人们以其为标准，自觉不自觉地的用西方哲学的观念和框架去比照印度的吠陀、奥义书这些古老的智慧和佛教的哲学。但西方的形而上学是超出在经验之外的领域，是向外追求哲学的最普遍原理。而佛学即使其最高深的境界，即涅槃中，也是经验性的，是一种对于“无”的体验。西方形而上学采取的方式是逻辑推论，佛学则是讲求修持，讲求因缘相生，向内去把握纯粹自我。这两种方式都显现了人的超越性追求，但这是两种不同的形而上学形态。正如在中国一样，自“哲学”这个概念传入后，关于是“哲学在中国”，还是“中国的哲学”的争论就一直存在，以至于发展到“中国哲学合法性问题”的焦虑。为了搞清这个问题，我们首先要弄清什么是形而上学。因为形而上学是哲学的灵魂，甚至，有无形而上学也被认为是衡量一种哲学品格高下的标志。

二，形而上学的意义

形而上学在西方和在中国的遭遇不一样。在西方，形而上学曾经作为古典哲学的核心和基础，在哲学史上长期占据着绝对的统治地位，甚至可以说，自巴门尼德到黑格尔的西方哲学史就是一部形而上学史。尽管在现当代西方哲学中，形而上学遭到了剧烈的批判，甚至宣称形而上学已经终结，但是，就从形而上学如今仍然不断在遭受批判或是被要求重建的事实来说，也显示出形而上学在西方还具有强盛的生命力。之所以西方的形而上学与西方传统哲学一样，虽然被宣称“终结”，却总在人们关注和研究的视阈里，那是因为，形而上学的根本问题是对人的“终极关怀”的关注。也就是说，虽然形而上学遭到批判，那是因为过去西方形而上学的方式错了，而形而上学的问题却依然在向人们呈现着其特有的意义。正如康德指出，以往的形而上学虽然是虚假的，但是形而上学作为人类理性的一种自然倾向却是实在的。就此而论，“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每个人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学。”[viii]黑格尔对形而上学更加强调，他把形而上学比喻为庙宇中至圣的神。他声称：“一个有文化的民族，竟然没有形而上学，就象一座庙，装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神一样。”[ix]当今现象学家丹麦的丹·萨哈维教授在批判传统形而上学的同时，仍然证明形而上学的不可避免并界定出形而上学的七种方式，其中的一种便是“作为一种关于实际人类生活的意义的永恒问题的回答的尝试”。[x]说明形而上学不只是历史而且也是现实，它将长久地随着人类的生存而存在下去。在中国，形而上学这个词来自于对西方”metaphysics”的翻译，在很长一段历史时期，中国人对形而上学的认识，定位在与辩证法相对立的那种形而上学，即孤立的、静止的、永恒的看待事物的态度，因而对其一直是采取了批判的态度。直到改革开放后，在新一轮的西学传播中，随着对西方哲学了解的深入，理解了作为哲学核心的形而上学，但对其又多持褒义的态度，以至于在对照西方检讨中国哲学时，提出要建立中国的形而上学基础。那么，西方的形而上学到底是什么样的，中国有没有自己的形而上学，还是需要按照西方哲学的模式来构建中国的形而上学呢？让我们首先来分析一下形而上学在西方哲学中的特征。

1，形而上学是哲学的核心。在西方，它首先源自亚里士多德的一本著作，名为《物理学之后》。在亚里士多德看来，哲学包括被后人称为形而上学的学科以及物理学科等各门自然科学在内。物理学是研究各种可感知的实体的科学，是“第二哲学”；而形而上学则是研究超感性的东西如质料、形式、潜能、运动等，同时也研究超自然的东西如神、第一推动者等等。由于这门科学所研究的主要对象是最基本的东西，是其他一切事物所凭借的东西，所以属于“第一哲学”。因而像笛卡尔的《第一哲学沉思录》（Meditations on First Philosophy）也成为《形而上学沉思录》。亚里士多德曾形象地把人类的知识分为三部分，用大树作比喻：第一部分，最基础的部分，也就是树根，是形而上学，它是一切知识的奠基；第二部分是物理学，好比树干；第三部分是其他自然科学，以树枝来比喻。因此说，形而上学是西方传统哲学的核心部分，在哲学中长期占据统治地位达两千多年，虽然在黑格尔哲学那里得到了“完成”，但也因此而迅速衰落，但是它的深刻影响却至今仍然在发挥着作用。

2，形而上学是追求最普遍的知识。我们知道，西方哲学具有理性主义的传统，理性主义就是来源于柏拉图的理念论，而理念就是普遍性的东西，是相对于可感世界里多样的同类事物的标准，也就是说，它常常展现为笼罩一切的要求。亚里士多德则在《形而上学》的开头都定义其为“最高级普遍的知识”。他说，“博学的特征必须属之具备最高级普遍知识的人；因为如有一物不明，就不能说是普遍。而最普遍的就是人类所最难知的；因为它们离感觉最远”。[xi]  早在亚里士多德之前，古希腊的一位哲学家赫拉克利特就曾经说过：“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭一切的思想。”所谓“驾驭一切的思想”，就是哲人所要探索和把握的最普遍、最高级的知识或原理。“明白了原理与原因，其它一切由此可得明白”（同前注，982b4）。既然把形而上学看作是最普遍的知识，它的任务就是对存在的根本性、统一性、系统性作出回答，它被认为能对其他一切特殊的知识提供解释，而其他的知识则不能解释它，在这个意义上，由形而上学为核心的西方传统哲学就是纯粹原理。而纯粹原理是不能靠特殊知识的概念来描述的，它只能采取逻辑推理的方法，所以，黑格尔说，哲学是概念自身的逻辑运动，是“研究理念自在自为的科学”[xii]。

3，形而上学是超越于经验的。与上面相联系，既然形而上学追求最普遍的知识，那么，这种普遍知识就决不会是经验的。康德说过：“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。形而上学知识的原理（不仅包括公理，也包括基本概念）因而一定不是来自经验的，因为它必须不是来自形而下的（物理学的）知识，而是形而上的知识，也就是经验以外的知识。这样一来，它就既不能根据作为真正物理学的外经验，也不能根据作为经验心理学的基础的内经验。所以它是先天的知识，或者说是出于纯粹理智和纯粹理性的知识”。[xiii]这就是说，形而上学这门学问不是研究像物理学或自然哲学那样变化着的事物，而是以那种不动的、超感觉的、和超经验的东西为研究对象的。

哲学之为哲学，就在于它的形而上学性质。由上述西方传统形而上学三方面的特征，来对照中国哲学和佛教哲学，似乎它们都不具备这样的性质，正因为此而产生了中国哲学合法性的讨论，也因为此有了佛教有没有形而上学的争论。那么，我们要问的是，世界上是不是就西方这样一种样式的形而上学？如果答案是肯定的，那么，凡不符合西方传统形而上学样式的都没有资格被称为形而上学，由于形而上学是哲学的核心，既然没有了核心，那么也就没有了哲学。然而，如果考虑到形而上学是人类有关终极关怀的学问，如同康德所说，是每个善于思考的人都要有的，那么，中国和印度，中国哲学和佛教哲学中当然有形而上学。再考虑到西方传统的形而上学自现代以来，一直受到来自于其发源地学者的不断批判，也反映出形而上学不止传统的一种样式，它的绝对普遍性已经受到了动摇。因此，我们要描述的是，不同于西方形而上学的形而上学是怎样的模式，从而为不同哲学的发展给予合适的说明。

就中国来说，形而上学就是道。这不仅是因为我们翻译“metaphysics”用了“形而上”这个名词，而历史上又有“形而上者谓之道”的对应。更因为，在事实上，中国传统哲学，包括儒释道三家，都把“道”作为其立论的根据和追求的最高境界。儒学的开创者孔子说“朝闻道，夕死可矣”（论语·里仁），儒学的集大成者朱熹则在《论语集注·里仁》中说“道者，事物当然之理，苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。”他们都把道看作是人的生死追求。道家的领衔人物老子则说“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”（《道德经》4章）“虚而不屈，动而愈出”（5章）、庄子更有“万物不得不昌，此其道欤”（《庄子·知北游》）的说法，充分表达了其对道的本源性、价值性和崇高性的看法。至于佛教，梵文中有一个与“道”相当的词“marga”，意思是“道路”、“正道”、“道理”、“理由”、“境界”等，于是，中文组合的佛教名词便有八正道、道谛、道品、道果、道场、声闻道、佛道、修道等等。道也曾被用来描述涅槃状态，如《涅槃无名论》说：“涅槃之名道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知”。又，《三论玄义》曰：“至妙虚通，目之为道”。又《俱舍论·二十五章》曰：“道义云何？谓涅槃路。乘此能往涅槃城故”。总之，佛的最高成就或境界在中国称为佛道。连和尚一时也曾称为道士，后来为区别于道教的道士，才放弃了这个称呼。

以“道”为核心的形而上学是中国哲学的最高目标，是中国哲学精神的集中体现。但是，中国的“道”并不是一个纯粹概念，它不能依语言的规定性来定义，也不能逻辑推理来认识，因为“道可道，非常道”（《道德经》1章）。它也不是一个独立于经验之外的超越领域，因为“道不离器”、“理在气中”。对于中国哲学来说，人生活在这个世界上，要真正把握世界主要在于自身的调节，以使自己与世界相契合，所谓“天人合一”，“天人感应”等说法都表现了这样的状态。要使自己与世界契合，重点在于人自身与外界事物打交道的方式的转变，从与器打交道转变到到与形打交道、直至与道打交道，这被认为是一条上升的路线，故而称为形而上。世界在不断发生变化，人要适应这种变化，就需要不断转变应对的方法，但变化的方法并不是某种看得见的东西，这就需要人们充分运用智慧。运用的方法与外界的变化相契合，就是得道。当然，人们是否能够真正懂得变化的方式，还应当在生活的过程中得到检验。这就是人与世界两方面的相互适应，交互作用，在改变世界的同时，也改变我们自己。因此，我们熟悉的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这是一句话，表达了一个完整的体系，是得道所必须的上下两个途径，缺一而不可。但是这种形而上学已经长时间地被弱化了，在西方哲学的影响下，人们只注重了前半句而忽略了后半句。我想，说明中国哲学的形而上学特质，并以此对照佛教哲学，可以看到，佛教同属东方哲学，其形而上学特征更多的是与中国哲学形态接近，而有异于西方哲学，这恐怕也是佛教比其它宗教更能够与中国文化相融合的原因。

三，佛教形而上学与中国形而上学的相通

佛学传入中国，能够为中国人所接受，能够与中国哲学相融互补，与两者的哲学内涵之间有着某种相通性和互补性有关。梁启超说佛学本有宗教与哲学两方面，其证道在觉悟，入道之法门在智慧，修道之途径在自力，与西方的基督教不同。佛教之哲学，最足与中国原有之哲学相辅佐。中国哲学，多属于人事上、国家上，而与天地万物原理之学，穷究之者少。[xiv]他还认为，中国人向来淡薄迷信宗教，论语说，未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死。子墨子谓程子曰，儒以天为不明，以鬼为不神。所以孔子思想浸入人心。而佛教本来也是重解悟而轻迷信，其宗教是建立在哲学的基础上的。而我国的宗教践行者也多是以求得“正知见”为务的。[xv]正是说明了，中国人接受佛教，首先的和主要的是在其佛教的理论，即佛学方面，而这种哲学理论，与中国哲学的相近和与西方哲学的不同，都主要表现在哲学的核心——形而上学方面。

首先，佛教的缘生论与中国传统的关系论相通，都不认为有所谓“创造第一因”。

万事万物从何产生？又如何变化？人类精神怎样形成？又如何运作？这些都是人类所关心的形而上学问题。释迦牟尼创建了一个在印度哲学史上具有划时代意义的新理论“诸法从缘生”，也即缘生说或缘起说。“诸法从缘生，是法缘及尽，我师大圣主，是义如是说。”[xvi] “缘”指条件，即世上一切事物的产生都是由一定的因缘或条件而决定的，离开了因缘、条件，事物就不能存在。“此有故彼有，此生故彼生”[xvii]显然，“生”这个说法所指示的是一个发生、生成的过程，是一个动态的模式。如同中国哲学中老子讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》42章）的“生”，这种“生”，是另一种形态的形而上学。它不是基于西方那种感性、理性两分之基础上的认识论形而上学，而是基于本原、生衍两分之基础上的发生论形而上学。前一种形而上学与名词有关，后一种形而上学与动词有关。释迦牟尼从这个“缘生”两字悟出事物生灭的客观规律，事物从产生到灭亡的必然过程。两者相互联系，互为条件，相互依存，互为因果。这种强调双边的作用正与中国传统哲学对关系网络的重视相合。中国哲学讲求“体用一源，显微无间”；“阴中有阳，阳中有阴”。是意味在这个经验世界里，任何事物，无论其为物质的或精神的，都是天然地限定在一个涉及自身存亡的关系网络之中；它的产生、存在、变化乃至消亡，都无法越出这个制约着自身的关系网络之外。

用缘起论解释宇宙与人类如何生灭相续，就当然地否认了创造宇宙世界的、至高无上的造物主的存在，也就不承认有人格化的救世主。这是印度佛教除具有一般的宗教特征之外，区别于其它宗教，尤其是基督教、犹太教和伊斯兰教的特征所在。那些宗教都把造物主引入信仰，并把造物主看成是人类的救世主。缘生论否认了造物主，强调自力，反对他力，主张人的觉悟全在于自己内心智慧的自启自悟。佛教徒必须，而且也能够以其自身独立的努力而获得解脱（涅槃）。因此，释迦牟尼说“造物主的观念也是一个不能用逻辑来证明的假定，应当置之不论。”[xviii] 释迦牟尼自己也从来没把自己当作宗教权威，同孔子一样，他最多认为自己可以是一位老师，希望人们能够在听他教导后在自己的心中去找寻做事的正确方法。佛教强调人内心的自我修持，以及自己拯救自己的修养方法，所谓“诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也”(增含等见品)。或许，正是在这个意义上，大物理学家爱因斯坦说出这样的话：“佛教具有人们所期望的未来宇宙宗教的特色：它超越个人化的神，无需教条主义和神学，它涵盖自然和精神两个方面，而它的基础，是建立在将所有的自然和精神世界作为一个有意义的整体来经历时所获得的那种宗教意识之上。”[xix]

我们知道，西方形而上学之所以是一个依靠逻辑方法建立的超验的领域，与其本体论(ontology)思想有关。因为从柏拉图开始的理念论传统，认为世界有一个永恒不动的、超越一切时空、笼罩一切的实体存在，这就是“是”（being，也译存在），而本体论就是研究是之为是的理论。但对于佛教来说，它讲的是无常，主张的是无我，认为一切事物都受到时空条件的制约而变动不居，生灭相续。生灭相续和阴阳相成一样，讲的是关系，既然是关系，就不会只有一方，这就意味着任何意义上的实体主义，或者说认为可以脱开关系来把握“是之所以为是”或“是（存在）之本身”的说法就不能成立。终极实在决无可定义的自性可言。因此，这是佛教（以及中国哲学）反对有一个“普遍的实体”存在的起源性上的理由。佛教还认为，当人们没有充分领悟到这个真理（无常、无我），而执著于自己的财产、所亲爱的人和自己，好像他们是永存不灭的时，他就是在虚妄之中，将不可避免地遭受痛苦。人们一旦领悟了这个真理，就把自己从虚妄中解脱了出来，达到涅槃。这种变动不居的无常观与中国变易思想也有一定的对接，当然，两者在论证的方式和人们对待生活的态度有不同，但在由此得出没有造物主，得道在于内心的觉悟上是相通的。

其次，佛教和中国哲学对形而上学的追求都不体现在对纯粹概念的把握，也不靠演绎逻辑的推理，而是依靠体验、体悟的途径来追求形而上。体验和体悟，成为中国哲学和佛教哲学致知的主要路径。在《智度论》中有一则以指指月的故事，说“如人以指指月，以示惑者，惑者视指而不视月。人语之言：我以指指月令汝知之，汝何看指而不看月？”这个故事是引导人们不要停留在语言的层面，其要在于“月”，而不是停留在指向月的“指”。在《摩羅迦小經》（Culamalunkya）中，佛陀也用过一个譬喻来讽刺那些执著于对概念的寻求而结果是害了自己的人。说的是有一位受了箭伤的人，在中箭后不是先让人替他把箭拔出来，而是四处打听是谁放的箭，箭是从什么方向射来的，箭头是骨制的还是铁制的，箭杆又是用哪种木头做的，结果在他没有得到答案之前就死去了。为此，尼赫鲁说“佛教的探索是根据经验的。在经验世界中，纯然存在的概念是不能理解的，因此置之不论。”[xx]所以即使是佛教“空”的学说，这种空也并不是一个关于空虚或无的概念，只是指一切现象都是因缘和合而成，刹那生灭，没有质的规定性和独立实体。刹那生灭，亦即无生无灭，引申为世间与涅槃、涅槃与世间没有分别，这种充满辩证法的因素，为大乘佛教深入世俗社会进行宗教活动打下了良好的理论基础。佛教的这种重在现实生活的体验，而不看重超验概念的精神，与中国哲学精神颇为相似。孔子就说过“未知生，焉知死？”庄子则说“六合之外，圣人存而不论”，他们都关注现实的人生，通俗的讲，这种哲学就是讲做人的道理，重在于去做、去实行。佛教中的禅定是体悟，静坐修行是体悟，棒喝也是一种体悟，当然，“担水劈柴，无非妙道”更是体悟。《淮南子》中有“圣人以身体之”，《中庸》里的“寂然不动，感而遂通”，孟子的“吾善养吾浩然之气”，宋儒说的“切己功夫”，明儒王阳明说的“良知”，等等，说的也是这个道理，因为这些体悟的东西是不能靠概念来把握的。正是这种体验性、体悟性使中国哲学的“形而上”与“形而下”始终密不可分，使佛教的涅槃与世间密不可分。

第三，佛教出世而不离世与中国的道不离器、器中求道的思想，都表现出其在日常生活中追求超越的形而上学特征。中国的“道”可以说就是中国的形而上学核心，是中国哲学的最高境界，但它并不是一个独立于经验之外的领域。“道不离器”、“理在气中”、“得意忘象”等概念都反映了中国哲学的这种在现实社会中体验超越的形而上学方式。由于印度佛教哲学与中国哲学的在超越方式上有一致性，使其在中国的发展中找到了适宜的结合点。

佛教的目的是为了认识人的本性，消除痛苦和烦恼，解脱自我。它的论证思路是，首先提出生、老、病、死（苦谛、集谛、灭谛和道谛）四谛和十二因缘的观念，然后找出人痛苦的原因在于，人不了解诸行无常(世界的变化是无常的)、诸法无我(没有一个不死的我，我只是地水火风暂时的聚集)，再提出可以通过一定的方法来达到对本性的认识，从而达到涅槃的境界。如何来认识人的本性和认识事物，佛教主张只应在人生本身中去寻找，在日常的活动中去体验“道”，在身心的修养中去接近“道”。佛教“强调在我们这个有限的世界之中伦理关系是有肯定的价值的。因此在我们的生活中，我们的人类关系中，我们仍应遵守伦理，过善良的生活。对于这个生活，对于这个现象的世界，我们能够而且也应该应用我们的理智、知识和经验。至于‘无限’，或不管将它称作甚么，是超越人世以外的；对它而论，理智、知识和经验都用不上。”[xxi]佛教向那些想要投身于一种精神生活并使这一生活成为自己生活的主要成分的人，不仅提供了一种活生生的形而上学和智慧，而且还提供了将这种智慧纳入他们存在的方法。佛教呈现它的思想，但并不企图将它们强加于人，更不想使任何人归依；它只打算和那些希望分享的人分享一种体验。[xxii]因此，佛教，尤其是中国化的佛教要求信徒们像寻常人那样生活，做寻常人所做的事情，正如南泉禅师所说，“直向那边会了，却来这里行履”(《古尊宿语录》卷十二)，也如《传灯录》卷八所载“担水砍柴，无非妙道”。在日常生活中体道，经过从迷到悟的过程，已把肉体的性情放下，而进入了禅定的境界。而在此之后，还要离开禅定的境界，重返世俗人间。这便是“百尺竿头，更进一步。”悟了道的人和旧时的人已经不一样了，因为他的所作所为虽然和别人一样，但他对任何事物都没有滞着，这就是禅语常说的“终日吃饭，未曾咬着一粒米，终日着衣，未曾挂着一缕丝。”(《古尊宿语录》，卷十六)，也是百丈禅师怀海说的，“未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧”(同前，卷一)。

《五灯会元》中有这样一段著名的禅语：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，因前见山只是山，见水只是水。”[xxiii]从这段看似对山水的审美意境中可以观察到禅宗在日常生活中的心悟过程。当他把自我与生活世界分开时，“见山是山，见水是水”，乃是五丈红尘，罪恶的渊数，认为那是黑暗、污秽、罪恶、烦恼的地狱，不知自我为何物，不知佛往何处求。这是一种二元对立的矛盾心态，就像小乘的缘起性空的思想，圣谛与俗谛的对立。接着，到第二阶段，“见山不是山，见水不是水”，这是只见自我，不知世界，与世界的真谛隔绝，与成佛的理想无缘。只有当他把自我放在世界中进行观照时，“依然见山是山，见水是水”，山水已经不是碌碌尘世，不是虚幻的因缘结集，而是实实在在的佛界了。这时的世界与我融为一体，世界即我，我即佛。这段禅语充分说明了禅宗所追求的真如之心就在现实世界中，而现实世界也不在心外。因此，人间即道场，佛在世间觉，生活即禅。显示了禅宗佛教相当程度上更接近于传统中国哲学尤其是儒家的更为具体、现实的心性理论。这种具体性和现实性，在《坛经》中随处可见，如：“今既自悟，各须归依三宝。内调心性，外敬他人，是自归依也。”“心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。”“自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、狂妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行。常见自己过，不说他人好恶，是自归依。常顺下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依”，等等。上述对“心”、“人心”、“自心”的描述以及如何修得真心，与儒家所说的善恶之心更为相似。从超越性来看，也与中国哲学重内在的超越有异曲同工之处。中国的传统观念，尤其是儒家思想，一切注重自身，一切从自身出发，一切又回到自身。他看世界并不用一种纯客观的眼光，并不认为世界外我而存在与我为对立，他用一种物己融合的、人格透入的看法。这种态度，在道家也是如此。故曰天地与我共生，万物与我为一。因此主张反身内求，成圣成贤。中国的形而上学，就是得道的过程，得道的途径就是形上形下的统一。形而上，是在日常生活中追求意义，追求道的境界；形而下，就是指以得道的体验返回到与日常事务打交道的状态。只有以得道的体悟与器打交道，才算进入自觉通变的状态，才是得道境界的真正实现。所以，一上一下是得道的全过程，形而上和形而下密不可分，甚至，得道的真正体现却是在“形而下”。

从佛教和中国传统哲学关于形而上学的特征，再来看康德的概括，形而上学是超出经验之外的领域，是在抽象思辨中运用逻辑概念来表达的哲学的一般原理。[xxiv]并且由于这个原理体系的范畴统一于“being”(一般译为“存在”，“存有”，但现在越来越多学者认为应译为“是”)，而“ontology”是研究“being”的学问，(一般译为“本体论”，现有学者认为这是关于是的学问，故应译为“是论”)。[xxv]与之相应，其采用的是逻辑推论的方法，用此方法得出范畴体系来表示其最高的哲学原理，称之为普遍必然的绝对真理。但佛教讲求因缘相生，它不是西方本体论式的；佛教讲体悟，它也不是普遍知识论的；佛教讲在日常生活中得道，它也不是超越于经验的；佛教还讲修持、修行，这种脱离一切经由感官而得到的“识”，而把捉赤裸裸的生命本身，它甚至也不是西方经验派哲学的主张。于是，我们就看到两种不同方向上的超越：西方形而上学式的向外的超越，直至超出在经验之外。佛学式的向内的超越，去把捉作为一切知识的基础的纯粹的能知——自我。如果按照康德关于形而上学的界定，那么，佛学便不配称形而上学，也不配作为一种哲学；而如果我们承认佛学中实行的超越也是形而上学，符合人的超越性的精神需要，那么，康德关于形而上学的界定就应当被修改，即把形而上学重新定义为人的超越的活动，并承认超越的方向和方式是可以有差别的，这些差别造成了不同形态的形而上学。我们主张后一种看法，认为佛学中当然包含着一种哲学，而且是一种比较高深的哲学，具有十分重要的形而上学属性，尽管这种形而上学带有许多与宗教实践相似的仪式外表，但它不是一种要求盲目虔诚的宗教。它不要求任何人排斥、谴责其它的学说。这是一种智慧，一种以宽容为标志的哲学。

   通过上述比较，我们看到，西方哲学视形而上学为哲学的核心，形而上学的任务是要将人由现象世界引向理念世界，因而为人营造出了一个抽象的本质世界，造成人与他生存的这个世界的隔离，作为对西方哲学传统的反叛，现当代的许多哲学家发出“上帝死了”，“哲学终结了”，“形而上学终结了”的呼声，著名哲学家海德格尔宣称“哲学就是形而上学”，[xxvi]为了把人从抽象本质世界中解放出来，也为了与那种概念逻辑和理性法则的传统哲学彻底决裂，他宁愿放弃“哲学”的称呼而另辟蹊径提出“思”。但我们认为反对传统西方哲学和形而上学，不必连哲学和形而上学这些名词和它所应该包含的内涵一并抛弃。一种新的哲学观不仅仅是对西方传统样式的反叛，更应当是对不同样式的肯定。佛教和中国传统哲学中那种展现为鲜活生动的生命形式，在日常生活中不断追求精神的超越，以及把命运把握在自己手中的形而上学形态，理应为“哲学”这门学科增色添彩。