姜佑福 《从马克思主义的“理论性质”看当代中国“理论创新”的主题》

［内容提要］：本文认为，澄清通常所谓“理论”和“理论创新”的现代性本质以及马克思主义与这种西方近代“理论”观念在基本性质上的差异，是阐明当代中国“理论创新”基本主题的必要前提。考察所达到的基本结论是：（1）西方近代“知识”形态意义上的“理论”，作为“准先验性”的实践“假设”，在根本上受制于“实践”之“有效性”，亦即包括物质生产在内的整个社会生活的可支配性和可控制性。建基于这种“理论”观念之上的“理论创新”，其实质就在于“理论”之“有效性”的维持和扩展，从而也就是现代性生存原则亦即人与自然之间的“可订造性”（技术）关系和人与人之间的“抽象独立性”（法权）关系的维持和扩展。（2）马克思主义作为“共产主义运动”的自觉意识，作为“描述”生活世界自我更生的可能性及其现实条件的“历史科学”，既为一切后发现代化国家提出了在“谋求”现代化的过程中“克服”西方现代性弊病的历史性课题，也为这一历史性课题的实现提供了必要的思想视野和理论准备。因此，以马克思主义为基石和灵魂的“哲学创新”亦即从哲学上为“中国特色社会主义”奠基，是当代中国“理论创新”真正主题。

自从“创新型国家”的目标提出以来，“理论创新”日益成为我国国民生活和意识形态建设领域的重要话题。本文拟先就一般所谓“理论”和“理论创新”的涵义作一番必要的考察，并在突出地阐明马克思主义的“理论性质”的基础上，澄清以马克思主义为基石和灵魂的“哲学创新”之于当代中国“理论创新”的核心地位，以及这种“哲学创新”所肩负的历史使命与时代课题，从而澄清“哲学创新”是如何从属于“实践创新”，亦即是如何植根于民族生活世界的自我开展的。

一、“理论”的一般观念与“理论创新”的现代性内涵

何谓“理论创新”？“理论创新”中的“理论”的内涵以及“创新”的基本性质如何？让我们从澄清日常意义上的“理论”观念出发来切入这些问题。《美国传统词典》关于“理论”（theory）的定义是：“可用于相对广泛的情况下的系统组织的知识，尤其指一系列假设，已被接受的定理以及用于分析、预测或解释自然或专门现象行为的程序规则。”《辞海》（1999版）的定义是：“概念、原理的体系。是系统化了的理性认识。具有全面性、逻辑性和系统性的特征。理论的产生和发展既由社会实践决定，又有自身的相对独立性。理论必须与实践相结合，离开实践的理论是空洞的理论。科学的理论是在社会实践的基础上产生并经过社会实践的检验和证明的理论，是客观事物的本质、规律性的正确反映。”

在这些有关“理论”的通行定义中，“理论”的“知识”性质是极其鲜明的，而“知识”又是在一种严格的、狭隘的意义上来理解的。它指的是系统化的，具有严密的逻辑性的学说体系，西方近代以来的哲学体系和自然科学是其蓝本。在海德格尔看来，作为系统性知识的“理论”实际上已经丧失了它在西方思想发端处的源初涵义：“理论就是古希腊语的theoria。Theoria 指逗留盘桓在对存在的观照之中。在《尼各马可伦理学》（Ⅹ，第5页到第6页）中，理论是人类活动的最高形式；由此它也是最高的人类实践。”随着作为人类最高的“实践”方式意义上的“理论”涵义的失落，“实践”概念也进入一种与“理论”相对应的“狭隘联系”当中：从人的以自身为目的的“实现活动”(ευεργεια)转变为以“知识”为“纲领”（Progamm）的“理论”应用过程。[i]

我们知道，在亚里斯多德的《尼各马可伦理学》中，人的自我实现的“活动”可以总体性地区分为“实践”、“制作”和“理论沉思”，分别对应着“道德德性”、“理智德性”和“智慧”。无论是作为“理论沉思”的实践即“人类活动的最高形式”，还是以“道德德性”为目标的政治－伦理意义上的“实践”，都与对应于近代“知识”（理论）的“实践”涵义不相干，并且，后者与亚里斯多德意义上的“制作”活动也有着本质性的差别。也就是说，在古代哲学的视野中，根本没有近代以来的“知识”意义上的“理论”以及作为“理论”的单纯应用意义上的“实践”的地位。“理论”在今天所具有的日常意义完全是西方文明的近代产物，即近代形成起来的新的“哲学－科学”传统的产物。

这种新的“哲学－科学”传统，在哲学上是以笛卡尔，在科学上是以伽利略为其标志的。黑格尔盛赞笛卡尔是“一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物”，并且已经明确认识到，法国人所谓的“精确科学”与英国人所谓的“自然哲学”相同，实际上都是以笛卡尔“我思”即“明白确定的理智”为其基本原则的“观察的物理学，实验的物理学”。不过，在哲学与科学的关系上，黑格尔还抱有一种依据古代哲学的观念而来的哲学支配科学的幻想。[ii]

与黑格尔不同，海德格尔明确地将近代以来的“哲学”与“科学”的存在基础归结到了“技术”的本质当中。在他看来，说“技术”是人类行为一种工具，这仅仅是“正确的”，而不是“真实的”——“对于技术的正确的工具性规定还没有向我们显明技术的本质”。“现代技术的本质居于集置之中，”而“集置”（Ge-stell，又译支架、座架）意味着“那种摆置（Stellen）的聚集者，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造的方式把现实当作持存物来解蔽”。这种被促逼着的以订造的方式展开的解蔽，即是“进步强制（Progrssionszwang）”：“技术时代的人类以一种特别显眼的方式被促逼入解蔽中了”；“凭借订造的估价，一切都可以不断地被支取”。[iii]

“对历史学的（historisch）论断来说晚出的现代技术，从在其中起支配作用的本质来说则是历史上（geschichtlich）早先的东西”。因此，与其说“技术”奠基于现代物理学之中，倒不如说“物理学奠基于技术的本质之中”，因为“那种进入到订造着的解蔽之中的促逼着的聚集，早已在物理学中起着支配作用了”。这一点突出地表现在肇始于伽利略物理学中的“对自然的数学构想”：“伽利略式的自然开始变得可计算、可统治了，这就是新的理论，其特别之处在于使实验方法得以可能”，而自然的可计算性、可统治性的根据乃在于“这一可计算性本身被设定为统治自然的原理”。[iv]

并且，不仅仅是“科学”，“哲学”同样从属于新时代“理论”的共同本质（“技术”）。根据海德格尔的理解，传统哲学即形而上学作为“范畴论”意义上的存在论，是一种“生产性的逻辑”，其意义在于：“它仿佛先行跳进某一存在畿域，率先展开这一畿域的存在建构，把赢获的结构交给诸门实证科学，使实证科学能够把这些结构作为透彻明晰的对发问的提示加以利用。”[v]不过，在“知识”化了的“理论”的时代，事情发生了变化，哲学从为实证科学创制“基本概念”的“生产性逻辑”转变成满足于在“科学”之后亦步亦趋的，跛足随行的“工具论”或“方法论”：“哲学在其历史进程中试图在某些地方（甚至在那里也只是不充分地）表述出来的东西，也即关于存在者之不同区域（自然、历史、法、艺术等）的存在论，现在被诸科学当作自己的任务接管过去了。诸科学的兴趣指向关于分门别类的对象领域的必要的结构概念的理论。‘理论’在此意味着：对那些只被允许有一种控制论功能而被剥夺了任何存在论意义的范畴的假设。”[vi]

由此可见，哲学、科学与技术作为通常所谓“理论”的基本层级的一致性就在于：哲学作为“工具论”或“方法论”终结（完成）在“社会地行动着的人类的科学方式中”，而这种科学方式的“基本特征”是“它的控制论的亦即技术的特性”。[vii] 不过，如果我们把通常所谓“理论”之基础领域的“自然”与“社会”的区分纳入眼界，似乎会很自然地产生这样的疑问：上述所谓“哲学”、“科学”和“技术”一致性的讨论，难道不是仅只涉及到通行“理论”观念中的“自然领域”吗？

回答是否定的。因为，如果把“理论”（哲学、科学）在“技术”中充分展现出来的“可计算性”和“可订造性”等特征，仅仅看作是发生在“自然领域”或单纯“物质生产实践”领域中的事情，那么，我们就仍然错认了“理论”（哲学、科学和技术）的本质。须知，近代“知识”意义上的“理论”形态的诞生乃是西方（欧洲）文明进程和“世界历史”中的重大事件。对此，海德格尔写道：“哲学之终结显示为一个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的设置的胜利。哲学之终结就意味着植根于西方－欧洲思维的世界文明之开端。”[viii]而所谓“社会秩序的可控制的设置的胜利”，用马克思的话说，即是“资本来到人世间”。

在马克思看来，“资本”时代的本质特征在于，“以物的依赖性为基础的人的独立性”，或者说，“每个个人以物的形式占有社会权力”。[ix]“资本”统治秩序的实质就在于：一方面即在所谓“社会”的领域，“资本”作为积累起来的“死劳动”凭借对抽象法权的普遍确认支配着“活劳动”（劳动力）；另一方面即在所谓“自然”的领域，包括资本家和工人在内的一切个人联合起来统治和支配“自然界”。由于“每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到他自己的利己需要的满足”，由于“每一种新产品都是产生相互欺骗和相互掠夺的新的潜在力量”，[x]因此可以说，正是人的“独立性”（社会权力）必须经由对“物”的支配和占有来实现这一点，必然蕴含着西方现代文明之为“技术文明”的本质。

综上所述，通常所谓的亦即西方近代以来的“理论”观念具有这样两个基本的规定性：（1）从形式上看，“理论”的诸层级（哲学、科学、技术）在根本上都受制于“实践”之“有效性”，亦即包括物质生产在内的整个社会生活的可支配性和可控制性。相对于这种“有效性”而言，“理论”与“实践”的具体内容倒是次要的。也就是说，“自然理论”与“社会理论”领域的区分根本无伤于其“控制论的亦即技术的特性”。无论是在“自然”领域，还是在“社会”领域，“理论”都只是“准先验性”的实践“假设”，亦即是研究和解释以利于支配和控制“现象”（现实－对象）的“可变尺度”。（2）从内在的规定性上看，近代“理论”观念的核心是对“人”之为“抽象主体性”（自我意识）的基本设定。这种“抽象的主体性”作为“资本时代”的生存原则，贯穿于包括“自然”与“社会”在内的整个人类生活的领域：在社会的领域，“人”被经验为纯粹意志（对自我同一性的无条件肯定），这种纯粹自我的自身同一性及其相互之间的承认是一切近代法权的“理性”（主体性）依据；在自然的领域，面对“自然”的“人”被经验为纯粹的思维（认知）主体，“自然”从而被经验为纯粹思维“表象”（对象化）和“摆置”的对象。

基于如上所述的“理论”观念，我们应当怎样来理解所谓“理论”的“创新”呢？简言之，“理论创新”的实质就在于“理论”之“有效性”的维持和扩展，从而也就是人与自然之间的“可订造性”（技术）关系和人与人之间的“抽象独立性”（法权）关系的维持和扩展。因此，“理论”的创新，一方面表现为科学－技术哲学的勃兴和技术领域的不断延伸，另一方面表现为围绕种族、民族、文化、性别等等因素，为维护人的“抽象独立性”所持续展开的意识形态论争。但就本文的主旨而言，关键的问题是，当代中国语境中的“理论创新”是否应当完全依照上述“理论”和“理论创新”的观念来理解？在对这一问题作出具体的回答之前，我们先转向关于马克思主义的“理论性质”的讨论。

二、马克思主义的“理论性质”与当代中国“理论创新”的主题

讨论马克思主义的“理论性质”，首先映入我们眼帘的自然是马克思主义经典作家的“理论”观点，而对这种观点最简明、最集中、最直接的表达便是《关于费尔巴哈的提纲》第“十一”条：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[xi]毫无疑问，“改变世界”与“解释世界”的对照，包含着马克思对“哲学家”亦即“理论家”们的一种根本性的批评。在《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章中，我们可以看到这种批评的更为具体的表述。

马克思在评论“德国哲学批判”的种种努力时写道：“青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制。这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它。……他们只是用词句来反对这些词句；既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。”[xii]可见，“哲学家们”以不同的方式“解释世界”的要害在于，“解释”的差异以及由此展开的意识形态领域的冲突在根本上并不触动“现存世界”，相反，只是“借助于另外的解释来承认它”。这一点可以说道出了迄今为止的一切现代性范围内的“理论”论争的实质。

同样是在“费尔巴哈”章中，我们也可以看到马克思关于“改变世界”的较为具体的论述：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[xiii]如果说“实际地反对并改变现存的事物”仍然是要求将意识形态的冲突引导到它们运行于其上实践基础从而扬弃单纯意识形态论争的话，那么事情的全部关键就在于理解何谓“使现存世界革命化”。为了更好地澄清马克思所谓“改变世界”的涵义，我们不妨在此引入海德格尔的一个质疑：“解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了：解释是一种真正的思之事业吗？另一方面，对世界的每一个改变不都把一种理论前见（Vorblick）预设为工具吗？”[xiv]

我们知道，在海德格尔的心目中，亚里士多德意义上的“理论沉思”乃是人类最高的“实践”活动，因而他一方面将欧洲近代以来的现代性文明视为西方形而上学传统（作“沉思”的一种展开方式）的实现，同时把现代性历史天命的克服亦即存在史的新开端仍然寄望于有别于“哲学”的“思之事业”。由此不难理解，当海德格尔将马克思的“改变世界”规定为“在当今进行统治的”生产－实践，从而把马克思主义指证为“当今之思想”时，正是通过颠倒“解释世界”与“改变世界”之间的优先地位，来曲解马克思所谓的“改变世界”的。[xv]

海德格尔对马克思的根本误解在于：（1）将马克思关于“人”的基本理解完全等同于黑格尔哲学“关于人的理论想法”，即等同于作为现代性支配原则的抽象主体性；（2）将“改变世界”的活动看作是处于与“理论”的“狭隘关系”中的“实践”，即作为“理论”之单纯应用的现代“劳动”。[xvi]这些误解的直接后果是，马克思主义完全处于黑格尔哲学的笼罩之中，从而不可能具有任何真正意义上的“革命性”。

诚然，马克思的“生产”乃至“历史”概念指的确实是“社会之社会性”和“人作为社会存在体”的自我生成：“对于社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”。[xvii]并且，马克思也确实从黑格尔那里继承了“把生命解释为过程”的基本思想。[xviii]但是，在马克思对“人”、“社会”以及“历史”通过人的劳动而诞生的理解中，还包含着这样一个本质重要的方面，即“自然界对人来说的生成”。

这里所谓的“自然界”不是“逻辑的抽象概念”在感性的、外在的形式下的复现，不是名为“自然界”的思想物。相反，是“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界”。[xix]正是对“现实的自然界”（“自然界的人的本质，或者人的自然的本质”）通过人的劳动（对象性活动、感性活动）而诞生的历史过程的洞察，为马克思提供了完全不同于黑格尔哲学的思想基地，从而使马克思主义作为“理论”具有了完全不同于“解释世界”的近代“理论”的性质。

首先，当“全部历史”被发现是“为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史”时，马克思便拥有了与黑格尔完全不同的关于“人”、“社会”和“历史”的基本想法。并且，作为人与人和人与自然关系的现实载体的私有财产和自然科学，也因此摆脱了作为“理性”（意志和思维）、精神、上帝等等“想象的历史主体”的单纯确证的面目，即失去了其纯粹“异化”（外化）的性质。由此，我们便可以在“私有财产及其富有和贫困——或物质的和精神的富有和贫困——的运动”中发现“人的本质和自然界的本质的全部丰富性”生成“所需的全部材料”，从而发现“私有财产的运动”为作为“历史之谜的解答”的共产主义运动提供“经验的基础”和“理论的基础”的积极本质。同样，我们也可以在通过工业和自然科学形成起来的感性的自然界中发现“人的本质力量的公开的展示”，并因而可以在“自然科学对人的现实的历史关系”中，洞穿自然科学的“抽象物质的方向或者比如说唯心主义的方向”，发现它作为“人的科学的基础”的真实意义。[xx]

其次，正是在马克思对作为“历史之谜的解答”的“共产主义运动”的基本经验中，包含着所谓“改变世界”或“使现存世界革命化”的全部意义：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[xxi]也就是说，马克思所谓的“改变世界”根本就不是在“旧世界”的范围内即在传统“理论”支配下的动变，——这种“动变”与其说是对“世界”的改变，不如说是“旧世界”的再生和轮回——而是“世界”整体或“世界”本身的变革，是“世界”在新的生存原则支配下的全面更生。

最后，马克思主义作为“共产主义运动”的自觉意识，既在“内在规定性”上不同于作为资本时代生存原则的近代“理论”，也在“形式上”不同于处在与其“实践”之狭隘关系中的“准先验性”的理论“假设”。马克思主义作为“理论”，始终是对现实生活本身自我更生的可能性及其条件的“描述”。由此，马克思称他的“理论”工作为“真正的实证科学”，即既有别于思辨性传统哲学，又有别于实证主义的现代科学的“历史科学”。这种“真正的实证科学”或“历史科学”始终以直面和追踪现实生活的自我批判为己任，因而始终要求一种以“改变世界”为基本诉求的理论批判的具体化。

现在，让我们结合以上关于一般“理论”观念和马克思主义“理论”性质的论述，来考察什么是当代中国语境中“理论创新”基本主题。当然，这种考察首先又应当以所谓“当代中国语境”的先行澄明为基础。

概括而言，当代中国仍然处于由植根于欧洲传统的“世界历史天命”所支配的一种被动的因而必然的“现代化”进程中。不过，近一个半世纪以来的“现代化”进程表明，所谓“世界历史天命”从来就不是唯一的支配力量。一方面，尽管无论是从经济基础还是上层建筑的领域来看，整个民族生活实践及其自我解释的方式都发生的巨大的变化，古代文化传统依然以一种集体无意识的方式发挥着潜在而深刻的作用；另一方面，尽管无论从国际共产主义运动的发展，还是从社会主义国家内部的建设历程来看，离马克思所揭示的人类社会“最后一个对抗形式”的克服，亦即“人类社会的史前时期”的终结还为时尚早，但马克思主义及其中国化的理论成果始终指引和规范着民族生活实践的各个方面。

谈论当代中国语境中的“理论创新”，无疑要将上述三个方面的因素完全纳入考察的范围，也就是说，要以构成和促进、理解和解释当代中国的基本情势为其根本目标，而这种基本情势包括：（1）必须回应来自欧洲传统所支配的“世界历史天命”的挑战，（2）必然依托于民族文化传统来作出这种回应，（3）应当在马克思主义及其中国化的成果的指引下作出这种回应。

显然，在这样粗略地勾勒出来的“理论创新”目标中，既包含着建基于一般“理论”观念之上的“理论创新”的内容，也包含着从属于马克思主义“理论”性质的“理论创新”的内容。因为，一方面，在对植根于欧洲传统的“世界历史天命”的回应中必然包含着“向对手的致命的学习”，“落后就要挨打”是历史上的惨痛教训，哪怕仅仅是为了维护国家的主权和独立，也必须在现代技术领域努力追随和赶超西方，而保障这种追随和赶超的核心之点就在于科学技术的“自主创新”；另一方面，由于中西方文化精神的根本差异，由于科学技术在本质上不允许仅仅被当作一种生活手段来对待，科技进步和物质财富持续增长的要求必然从根基上冲击历史地承袭下来的社会生活的组织原则，因此，社会的转型是一个同样必然的历史任务，而这便要求一种远为艰难的“文化创新”。

“文化创新”的艰难首先表现为根本方向上的歧义性。无论是马克思主义传统，还是传统文化，以及西方现代文化作为当代中国社会生活和意识形态领域的实际构成因素，都在某种程度发展成了具有一定独立性的思想和话语系统。因而，似乎各自都构成一个观照当代中国社会现实的相对独立的视角。各个视角之间交叉和转换的可能性，使得人们往往对同一个社会现象在不同的语义关联中作出十分不同的意义判断。

在我们看来，突破这种歧义性的关键在于，坚持以马克思主义为基石和灵魂的“哲学创新”在当代中国一切“理论创新”（包括所谓科技创新、制度创新、文化创新等）中的核心地位。其基本的理由倒不仅仅在于马克思主义在当前意识形态领域中占据的主导性地位，而是在于它已然占据和必然持续占据着这种主导性地位的内在根据：首先，马克思主义作为理解当今世界历史天命和中国文化之历史性处境的思想视野，已经实际地参与到了近一百年来我们生活世界自我更新的历史进程中，成为当今中国社会生活中最基本的构成要素之一；其次，马克思主义作为以“改变世界”为基本导向的批判性理论，相较于西方近代以来“知识”性质的“理论”，在通达（理解和解释）革命性的社会变革上具有天然的优越性；最后，也是最重要的，马克思主义作为对西方现代文明自我批判的自觉意识，不仅实际上促进了西方现代文明的自我调整，更为一切后发现代化国家提出了在谋求“现代化”的过程中克服西方现代性弊病的历史性课题，这一点也正是当代中国“理论创新”的根本旨趣所在。

所谓“以马克思主义为基石和灵魂的‘哲学创新’”，简单说来，就在于为“中国特色社会主义”进行哲学的奠基。如果说“中国特色社会主义”这一概念目前尚未获得完全充实的内容的话，那么，这恰恰表明，以马克思主义为基石和灵魂的“哲学创新”工作，在“中国特色社会主义”的提法中已经被带到了历史的前台。