韦海波 《怨恨论：尼采与舍勒》

怨恨是生活中常见的一种心理现象，哲学家们对此现象的深入探究却不多见。在现代西方思想史上，尼采将对怨恨的思考带入其哲学话语中，他的讨论在现象学家舍勒那里得到了回应。就思想渊源而言，舍勒曾经受到尼采的影响，[1]但在怨恨问题上他对尼采的观点更多是反思和批判。本文将从二者对怨恨现象的描述入手，结合其不同的价值学说作比较分析，以理解他们在此问题上的思想分歧之所在。

一

        尼采最先使“ressentiment”（怨恨）这个法语单词演变成了“专业术语”。因为德文中缺乏与之完全对应的翻译，舍勒也沿用了该词的原来拼法，并解释了这个词的两层特别含义：其一，“怨恨”是针对他人的情绪性反应的再感受或“回味”，在这种反复感受之中，所感受到的情绪反应会不断地加深；其二，这种情绪反应是消极的、敌意的，是一种隐忍未发的愤懑。

        我们首先来看尼采是如何描述怨恨的情感特征的。在《论道德的谱系》一书序言当中，尼采宣布了一项“新的挑战”，即对道德价值进行谱系学的探究。他以基督教道德作为主要批判对象，从心理动机方面追查其根源，最后得出了基督教道德是最精巧的“怨恨之花”的结论。他将体现着教士价值的人视为怨恨之人，并认为正是他们的“无能”和“攀比”促成了其怨恨心态。首先，怨恨者因为自身的无能而没法对所恨的对象采取直接的行动，便只有隐忍、卑躬屈膝，在怨恨中压抑自己的复仇冲动。其次，他们总是要与强大的怨恨对象进行价值攀比，但在攀比中又无法直面自身价值的低下，故只能向外界而不是向自身方向寻求价值，以一种想象中的报复补偿他们的失败；换言之，他们只能从反方向确定价值，以自欺的方式伪造价值图表、完成价值观念的翻转。另外，尼采还强调了怨恨对心灵的毒化作用，他认为这种毒化不但具有自我毒害性，而且会在整个文化甚至人类中蔓延。[2]

舍勒虽不认同基督教道德源于怨恨这一论断，但认为尼采对怨恨现象的揭示涉及到了“最本质的问题”，即尼采在一定程度上阐明了怨恨与“无能”和“攀比”有关的情感结构及其“毒害性”。尼采关于怨恨心态的解释还较为粗糙、甚至过于情绪化，舍勒则运用现象学方法更深入、冷静地展示了怨恨的实事特征——“怨恨是一种有明确的前因后果的心灵的自我毒害。这种自我毒害有一种持久的心态，它是因强抑某种情感波动和情绪激动，使其不得发泄而产生的情态：这种‘强抑’的隐忍力通过系统训练而养成……这种自我毒害产生出某些持久的情态，形成确定样式的价值错觉和与此错觉相应的价值判断。”[3]

        在怨恨形成的起点阶段存在着诸种“情感波动”或情绪：报复感和报复冲动、仇恨、恶意、羡慕、忌妒、阴恶，但这些情绪还不是真正的怨恨。虽然，怨恨感与此类情绪都是怨恨者因为自身无能而针对他者的反应性情感，而作为这些情绪之上升的结果，怨恨感所表现出的则是一种更为持久的心态。上述种种情绪只有在其产生之后不断被抑制而又不能在直接的行为反应（如实施报复）中被化解的情况下才淤积为怨恨。

       怨恨之所以形成价值错觉和与此错觉相应的价值判断，是因为它的产生与一种将自身与别人进行价值攀比的特殊方式有关。在进行价值攀比时，怨恨者无法面对自身价值的低下而感到压抑、紧张，为了摆脱这种状态，他们“通过在幻想中贬低具有价值充实的比较对象的特性，或者通过有意对其特性的‘视而不见’的方法”，即通过幻化和伪造价值获得“增值意识”或“等值意识”。[4]从价值意识与欲求之间的关系看，怨恨者的估价总是把价值意识局限在自身的欲求之中，按自身欲求的可能性水平虚幻地对价值领域进行划分，进而构造出价值假相。但舍勒认为，由怨恨形成的价值假相不会取消真正的价值，因为真实的价值能够“透射”过假相的阴影显示自身。

       除了对怨恨心态的现象学描述之外，舍勒还将分析推进至社会学领域，揭示了产生怨恨的社会结构。如前所述，价值差异暴露于攀比行为之中是怨恨产生过程中的一个重要环节，这一发现同样适用于怨恨的社会学分析——因为“社会结构本身是由其时占统治地位的人及其价值体验结构所传承的天禀因素规定。”[5]在一种内在等级森严的社会制度下，每个人都觉得自己的位置是安置好的，其价值感只是在这一位置的价值内部徘徊，因而很少有等级间的比较，社会怨恨程度相对较低。而在所谓的“竞争制度”下，特别是与古代等级制不同的现代阶级社会中，社会－经济的变迁使资产拥有者的实际权力与其身份及既定的社会评价之间的差距显露出来；这种身位认同的失序以及随之产生的价值攀比是产生怨恨的一个重要的社会学要素。

        由二者对怨恨现象的基本理解可见：他们都将“怨恨”把握为一种具有毒害性的、消极的或否定性的情感现象，并且试图从怨恨的发生机制出发刻画其心态结构、追溯其根源。尼采已注意到了怨恨形成过程中的“无能”、“攀比”和“抑制感”，舍勒则更详细地考察了怨恨的起点阶段，并将怨恨感与这一阶段上出现的相近的情绪加以区分。从他们的怨恨论的问题指向来看，尼采虽然也看到了近现代史上的与怨恨有关的“运动”（如，宗教改革、法国大革命等），但他的怨恨论的首要批判目标是基督教道德价值，而未能对怨恨现象作更具普遍性的探究。舍勒认为，怨恨不只出现在道德建构的某种形态之中，它在一般意义上促成了价值法则和级序的“反常”，遮蔽了“心的秩序”（帕斯卡尔语）。舍勒这种更开阔的视野使他能超出并反思尼采的局限，进一步分析现代伦理建构中的“心之无序”现象。

                                                                            二

        这两位哲人都对怨恨的价值活动方式进行了挖掘，并发现怨恨是一种借助自欺、想象等方式完成价值图表之伪造与颠覆的活动。从价值方面阐释怨恨现象可谓是尼采的一项创举，他对怨恨情感结构的描述在一定程度上也为舍勒所肯定；但是，舍勒认为尼采的怨恨论从根本上来讲是有问题的——“尼采在论及一种怨恨伪造的‘价值图表’时，他自己其实就在伪造。”[6]如果说怨恨使价值图表中不同高度的价值发生移位，那么持此论者似乎已经预设了某种价值世界中“固有”秩序的存在，或者已持有某种有关价值高低的评估“标准”的理解，并由此出发辨识出怨恨的伪造活动。我们在此先将价值秩序或评估标准的存在问题搁置不论，仅对尼采与舍勒在怨恨论上的分歧与其不同价值“学说”之间的理论关联作初步的比较分析。

 探究道德价值判断本身的价值是尼采的道德谱系学设问的主要目的之一——即追究价值评估者是如何将某种道德价值“设定”为最高的、绝对的价值的。在他看来，价值不仅是一种被设定的原则或“标尺”，而且是一种衍生出价值自身的价值的“评估的视角”或“观点”。把价值标识为“观点”（Gesichtspunkt，即“观看之点”）是尼采价值概念的本质性的方面，他进而宣称“一切价值都是经验论的、有条件的”，[7]并不存在一种超越所有视角的非透视的估价。但诚如麦金太尔所言，“断言存在着视角的多重性，似乎就有本体论的、非透视性的重要性和地位”，[8]尼采在进行谱系学的、透视主义的批判的同时也对某种“高悬在每个民族的上面”的价值图表心存期许。他试图以“权力意志”进行价值的重估或许就是这种期许的表达。

舍勒并不否认在每个时代、每个民族中存在着特定的、可变的价值偏好（Vorziehen）规则；但他认为，正如价值的质性不随实事而变化，在价值的相互关系中也存在着一种绝对不变的级序（Rangordnung），这种级序“完全独立于一个它在其中显现出来的善业世界的此在，并且完全独立于在历史中这个善业世界的运动与变化，而且对它们的经验来说是‘先天的’（a priori）。”[9]价值的“更高状态”和“更低状态”是在“偏好”和“偏恶”行为中被给予的，可用“延续性”、“可分性”、“满足的深度”等标记出其高度与先天的本质联系。舍勒根据价值的本质质性区分出由低到高的五种价值样式或价值层次：即适意的价值、有用的价值、生命价值、精神价值、神圣价值。

        生命价值在价值世界中究竟处于何种位置？对此问题的不同解释是尼采与舍勒在怨恨论上产生思想分野的一个重要原因。

尼采曾设问，价值评估和道德价值图表本身有什么价值？它们又和什么有关？他所提供的答案是“生命”；至于什么是“生命”，他认为自己给出了一个“新的、确切的”定义，即“生命就是权力意志”。[10]作为权力意志的生命是其价值评估和价值图表的出发点；具体而言，估价的行为与对生命性质的估计以及对生命意义的认识有关：生命在总体方面究竟是匮乏还是丰富？生命的意义在于自我保存，还是在于力量的增强和扩展？尼采认为，生命在其生成过程中不断追求权力的增长，估价即对某种价值或价值系统是否最大限度地促进这种增长作出评判。因此，那些脱离了生命价值的价值设定只不过是“没落生命的征兆”或者生命中吃亏者的“怨恨价值”，任何作为目的和真理存在的绝对价值都是建立在对生命的敌视和报复之上的伪造和臆想的产物。尼采所批判的“旧价值”正是出于这样的怨恨：它们无力向自身寻求价值，却总要借助否定性的力量实现自身，即通过否定生命价值、否定感性世界而确立超感性世界的永恒价值。

尼采说：“哲学家的使命就是：他们必须解决价值的难题，必须确定各种价值的档次”，[11]但他确定的“档次”存在什么问题呢？舍勒指出，尼采这样做实际上是把生命价值放到了最高价值的位置上了并试图为整个伦理学提供一种谬误的生物学的奠基。但是“人的生命价值在任何伦理面前都不曾是作为‘最高价值’而被给予的。”[12]在舍勒所理解的“价值级序”之中，生命价值是奠定于比它更高的价值存在的基础上的，“惟当精神价值存在以及它们在其中被把握到的精神行为存在，生命……才绝然具有一个价值。倘若这些价值是相对于生命的，那么生命本身就不具有任何价值。”[13]在舍勒看来，绝对价值是不依赖于感性生物及其生命感受而存在的，尼采从作为权力意志的生命出发进行价值评估或新价值图表的构造实质上是一种颠倒价值级序或“伪造”价值图表的行为。

在批评尼采高估生命价值的同时，舍勒还对以达尔文、斯宾塞为代表的现代生命观进行了批判。达尔文和斯宾塞以“反应力”（Reaktivität）取代生命活力（Aktivität），把生命理解为机械的世界进程中的偶然事变和对环境的适应。尼采已经指出这种“自我保存”的生命观是对生命本性的一种误识；舍勒则进一步发现，这种生命观所信奉的价值优先法则也是根源于怨恨的——即“生活能力弱者对强者的怨恨、局部死亡者对于充满活力者的怨恨”。[14]伴随着现代资本主义工商精神胜出神学－形而上学精神，现代生命观使价值的秩序发生了深刻的变化，有用价值不再是建立在生命价值之基础上的，生命价值反过来倒成了隶属于有用价值的东西。舍勒对现代生命观的怨恨本质的揭示将怨恨论推进至现代性批判的层面，这一点是尼采的怨恨论所欠缺的。

三

怨恨是一种伪造和篡改价值图表的活动，它造成了价值秩序的颠覆。尼采所见之颠覆是基督教的“道德上的奴隶起义”针对古希腊式的“高贵的价值评定方式”而完成的价值上的报复和重新评定，舍勒关注的则是现代市民伦理价值在其怨恨之中对基督教道德价值的颠覆。对基督教道德价值与怨恨的关系的不同见解是尼采和舍勒在怨恨论上产生分歧的又一个关键。

       针对尼采把作为基督教道德价值核心的“爱的理念”称为“怨恨之花”的论断，舍勒指出，“基督教价值很容易、也常常被视为怨恨价值，然而基督教伦理的核心并非源于怨恨的土壤。”[15]为了澄清误解，他首先分析了古代爱的理念与基督教的爱理念之间存在的根本差别。

对古希腊人而言，爱是有限的存在者所特有的“渴念”形式或“需要”形式，而神性本身是没有爱的——正如柏拉图所说“假如我们是诸神，我们就不会去爱”。爱的运动方向也相应地表现为自下而上地追寻本质或神性的运动。基督教的“爱”与古希腊的这种“爱”正相反对，是一种自上而下的运动，爱不再是追求、渴望和需要，而是根源于上帝的，它表现为“高贵者俯身倾顾贫穷者，美者俯身倾顾丑者，善人和圣人俯身倾顾恶人和庸人，救世主俯身倾顾税吏和罪人”，[16]因此舍勒 称之为“爱之回返运动”。考虑到基督教的爱的理念容易为怨恨所利用，为了分辨真正的爱与被怨恨用来伪装自己的爱，舍勒区分了两种类型的对弱者的爱。第一种是源于内在的、自身生命之充实，也就是路德所说的“涌泉般的爱”。这种爱与其所爱的对象之价值无关（并非因为弱者之“弱”才爱他），这种爱沉浸在肯定性的价值之中，它本身充满了价值并指向更高的肯定价值。在这种爱中找不到丝毫的怨恨，“只有一种福乐的、发自力量和崇高之充溢的降身和能降身。”[17]另一种被怨恨用来作伪装的“爱”则是以弱者本身为爱的意向对象，它实质上是恼恨自我的一种形式。怨恨之人以爱为伪装投身为他人服务的事务之中，这种所谓的“利他主义” 行为所暴露的恰恰是关注自身福乐的无能和肯定性价值的匮乏。

舍勒认为尼采关于基督教道德起源于怨恨的假说虽然错误但含义深刻，有必要进一步探究尼采是如何陷入这样的谬误的。在他看来，尼采的“哲学的失误”之根源在于用不当的价值尺度（即生命的最大值）来衡量基督教道德。这种评定方式否弃了高于生命界的精神国度之存在，当然也就无法正确理解作为个体人格存在与精神国度联接之纽带的基督教爱理念。关于此类的“生物学的”伦理学，舍勒在其《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书的第五篇第5章中进行了详细的驳斥。另外，尼采陷入根本性迷误的原因还在于：他把现代思想运动看作基督教道德的结果，将现代出现的“普遍仁爱”（allgemeine Menschenliebe）与基督教的爱理念糅合在一起，不加区别地将其放在同一层面加以批判。

        舍勒力图揭示出现代价值活动方式中的怨恨机制，使基督教之爱与现代普遍仁爱的区别得以显明，从而恢复或还原出被歪曲了的基督教道德价值的真实面貌。他认为，作为现代的一种基本价值理念，普遍仁爱或“博爱”在爱的对象、过程、主体以及价值评价根基上与基督教的爱有着显著差别。无论从哪个方面来看，现代普遍仁爱都是一个“抗议者式的论争性概念”，[18]是一种受压抑的仇恨上帝的表达方式。“普遍仁爱”首先与现代平等论的要求结合在一起，以合乎族类为需要或增加公共福利为目标，只关心具有纯技术价值的现世福利；它无力顾及扎根于上帝观念中的积极价值，并将上帝之爱瓦解为一种“幸福论”。其次，它对基督教的团契所体现出的共同体的内在价值表现出反感和对抗，并用利他主义的热情来掩饰对自身之恨。这样的“普遍仁爱”是怨恨的现代人为否定基督教的爱理念所蕴涵的更高价值而构造出的东西，是神圣价值被颠覆之后人们在上帝原来的位置上虚设的诸多替代品之一。

尼采试图借助对怨恨的心理机制和价值活动方式的洞察“让心灵摆脱怨恨”，[19]但如果正像舍勒所说的那样，他的怨恨论本身就是一种价值图表的伪造，或者说是一种怨恨的产物；那么，尼采的怨恨批判就有可能“不但未能治好反而加重了时代的疾病”了。[20]尼采的怨恨论中隐含的道德相对主义固然是危险的，舍勒的怨恨论所具有的“现代性”批判意味虽足以让人警醒，但他所嘉许的作为基督教道德价值之核心的“爱的理念”是否就是针对怨恨的一剂有效的解毒药呢？我们未必能够在这两位哲学家的论述中找出摆脱怨恨的现实途径，但他们的思考和争论值得仍身处怨恨情境中的现代人去关注。

注释：