姜佑福 《卢卡奇晚年重建马克思主义存在论的努力与局限》

卢卡奇是西方马克思主义的奠基性人物之一，其早期代表作《历史与阶级意识》有西方马克思主义的“圣经”之誉。同时，与柯尔施、葛兰西等人相比，卢卡奇著述活动的持续时间又是最长的。直到上个世纪60年代末70年代初，卢卡奇仍倾其全部心血，留下了一部1400多页的长篇巨著《关于社会存在的本体论》。虽然这部著作并未最后完成，虽然学术界包括卢卡奇本人的弟子在内对这部著作褒贬不一，但就我们关心的主题而言，考察卢卡奇的存在论视域，《关于社会存在的本体论》无疑与《历史与阶级意识》一样是无法绕开的核心文本。

一

就主观意图来说，卢卡奇为《关于社会存在的本体论》规定的理论任务是阐发“马克思主义本体论的原则”。[i]这个理论任务的提出，既是对他本人以《历史与阶级意识》为代表的早期思想的自我批评，同时也是对时代问题的理论回应。

在卢卡奇看来，上几个世纪，“认识论、逻辑学和方法论一直统治着人们的哲学思维”。现代实证主义在其全盛时期，更是“把人们对存在所提出的任何一个问题，甚至把人们对某物是某物抑或不是某物这种问题所作的任何一种表态，都宣布为不合时宜的、不科学的无聊之谈”。因此，在这样的理论背景中，“若是试图在存在的基础上对世界进行哲学思维，就会遭到多方的反对，这大概不会使任何人感到意外”，而卢卡奇还特别强调了他本人是“最不感到意外的”。[ii]实际上，《历史与阶级意识》的一个重要的理论任务就是对马克思主义阐释史中的实证主义方向的反拨，甚至连这本书的副标题也受到占据意识形态支配地位的理论方向的影响，提示出一个看似方法论的课题——“关于马克思主义辩证法的研究”。

在《关于社会存在的本体论》的导论中，卢卡奇进一步强调的是上述理论思潮自身的生活基础或存在根据：“认识论在哲学中所占的优势地位乃是一个重要的过渡时代的必要的意识形态”，确切地说，“在康德那里得到最高体现的认识论的社会使命，曾经在于为了让自从文艺复兴时期以来得到发展的自然科学享有科学霸权而提供依据和保障”。[iii]也就是说，以“认识论、逻辑学和方法论”等面目出现的哲学思潮，作为特定时代的意识形态实际上仍然具有历史的或存在的来历，因而具有本体论（ontology，存在论）的性质。

正是在这个意义上，不仅康德的《纯粹理性批判》，而且卢卡奇本人的《历史与阶级意识》都应当首先就其存在论基础方面的重要性来理解和把握。对此，卢卡奇《历史与阶级意识》的“新版序言”（1967）中写道，“这本书最突出的特点在于，与作者的主观意图相反，它在客观上代表了马克思主义史内部的一种倾向，这种倾向的所有各种表现形式，不论它们的哲学根源和政治影响是如何极不相同，也不论它们是愿意还是不愿意，都是反对马克思主义的本体论的根基的。”[iv]

这种“反对马克思主义的本体论的根基”的倾向，首先针对的是屈从于实证主义等流行意识形态的庸俗化的马克思主义，即一般世界观上的“机械唯物主义”、历史观上的“经济决定论”和认识论上的“摄影”式的机械反映论，等等。从哲学存在论基础上来看，其实质是要取消第二国际理论家赋予费尔巴哈在马克思主义阐释中的优先权，将“马克思直接衔接黑格尔”。[v]尽管将“马克思直接衔接黑格尔”的努力，最终证明不过是黑格尔哲学中费希特因素的扩大与充盈，并无可奈何地沦为黑格尔哲学的片段与支脉。[vi]但从实际的历史效果来说，“黑格尔辩证法的复活狠狠打击了修正主义的传统”。

除了在意识形态上反拨受认识论至上和实证主义等流行哲学思潮支配的庸俗马克思主义之外，《历史与阶级意识》作为“想要通过更新和发展黑格尔辩证法和方法论来恢复马克思理论的革命本质”的激进尝试，还有其深刻的时代根源：回应“异化”问题。按照卢卡奇的说法，正是在《历史与阶级意识》中，“异化”问题“从马克思以来第一次被当作对资本主义进行革命批判的中心问题”，并且“随着海德格尔《存在与时间》（1927）的问世，它成了哲学争论的中心”。[vii]

当然，正如对庸俗马克思主义的批判实际上是以黑格尔哲学作为最终基础一样，卢卡奇坦率承认，《历史与阶级意识》对“异化”问题的处理方式同样是“用纯粹黑格尔的精神进行的”。其结果是，尽管将“历史过程中自我实现的同一的主体-客体”由黑格尔的“《精神现象学》的逻辑-形而上学结构”置换成为“无产阶级的存在和意识”，因而似乎已经“使黑格尔以脚立地了”，但“真正同一的主体-客体”并不能为“自我认识”（包括对阶级意识的强调）所创造这个事实表明：“将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体-客体”不过是“一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试”，最终导向的是某种“以救世主自居的乌托邦主义”。[viii]

应当说，无论是在马克思主义内部批判地“恢复马克思理论的革命本质”，还是以“异化问题”为中心的“探讨人在当代资本主义中的状况的文化批判”，——用今天通行的话说，也就是形而上学批判与现代性批判的任务，不仅一直是《历史与阶级意识》之后卢卡奇所面对的理论主题，并且是整个二十世纪直到今天为止哲学研究的基本课题。

正是一方面出于“在思想深处”纠正《历史与阶级意识》的“错误”并对其中提出的问题“作出科学的马克思主义的说明”的愿望，[ix]另一方面出于对同样以形而上学批判和现代性批判为主题的同时代哲学思潮的不满，[x]卢卡奇经过一系列曲折的探索，开辟了一条通过建立一种“关于社会存在的本体论”来恢复所谓“真正的马克思主义”的道路。

二

在卢卡奇看来，马克思主义不仅本来就是一种“关于社会存在的本体论”，而且是唯一可能真正建立本体论的道路：“从来没有人像马克思那样全面地研究过社会存在本体论”；“今天，若是试图让人们真正重新在存在的基础上对世界进行思维，那就只有通过复苏马克思主义本体论这条途径才能完成”。[xi]因此，在卢卡奇重建马克思主义存在论的努力中，似乎应当包含这样两个方面的内容：（1）马克思主义关于“社会存在”的基本理解；（2）马克思主义理解和表述“社会存在”的基本方法或建构“关于社会存在的本体论”的基本原则。而实际上，这两个方面的内容又是本质上相互关联的，或者说，所谓建构“关于社会存在的本体论”的基本方法和基本原则，本身就是关于“社会存在”最基本的理解。

一般来说，建构关于“社会存在”的本体论，无疑要确定“社会存在的本质和特性”。但事情的关键首先在于如何可能正确地提出所谓“社会存在的本质和特性”的问题。卢卡奇认为，“以往和现今的最重要的哲学家们一谈到实际上是属于社会存在本体论的问题，大抵总是出现下面两种倾向：要么根本不把社会存在同全部存在区分开来，要么就谈论一些彻头彻尾的别的东西，它们根本不再具有存在性质”。[xii]在卢卡奇看来，所谓正确地提出“社会存在的本质和特性”问题，或确切地把握社会存在的本体论特性，其首要的前提是把握社会存在本体论与一般本体论的关系，即“社会存在本体论应以一般本体论为前提”。在这里，卢卡奇一方面指出了在“一般本体论对社会存在本体论的关系”同“一般认识论对个别科学的专门方法的关系”之间存在着“某种本体论上的类似性”，但同时指出“一般本体论不能再被歪曲为认识论”，因为“一般本体论中所认识的东西，无非就是任何一种存在的一般存在基础”，而关于社会存在的特殊问题，既包含着“对每一种存在的一般统一性的确证”，同时也包含着“在社会存在中出现的它自己的特定的规定性”。[xiii]

与“社会存在本体论应以一般本体论为前提”密切相关的是卢卡奇的“范畴”学说和三大存在类型的区分。一般本体论也就是关于一般存在的范畴学说，同样，社会存在本体论实际上也就是社会存在的范畴论。其中的关键是“存在”与“范畴”之间的关系。卢卡奇首先肯定“范畴是存在形式，是存在规定”，并通过“对象性”来界定“存在”以及“范畴”的客观性：“存在同时就是对象存在，对象性就是每一个存在以及每一种范畴联系的具体而现实的基本形式，在思维中把这种范畴联系表述为共性，表述为特定存在的共性”，而“对象性不是思维的产物，它的存在不依赖于它是否以及怎样被意识到”。并且，即便是“共性”，也“首先是一种存在的规定”并具有真正的客观性，因为“共性象个性一样作为对象性的规定在存在中出现并起作用”，尽管“它能够（由意识再生产出来）或成为思维中一个富有成果的因素”。[xiv]

正因为“范畴”被赋予了“存在形式”意义上的客观性，因此，“本体论”被卢卡奇看作是在根本上不同于“认识论、逻辑学和辩证法”的考察世界的方式：前者的核心之点或一般尺度是“存在”，后者则是“必然性”。但当人们试图“从本体论上着手认识现实”时，虽然是以把握符合存在的范畴为目标或者说是以“存在”为准的，却毕竟要借助主观性的思维手段。因此，需要时刻保持一种“本体论的批判”，即“必须从自己在把握存在时所使用的那些思维手段的最简单的存在性质的基础上，不断对这些手段进行批判的考察”，因为“只有一种不断地清醒的本体论批判，才能在思想中重建对现象的真正洞察”。[xv]

除了保持“一种不断地清醒的本体论批判”之外，分清三大存在类型也是坚持社会存在本体论的一般本体论前提和正确通达“社会存在的本质与特性”的重要方面。卢卡奇认为，“要想能够哪怕只是近乎明智地表述”社会存在的本质与特性的问题，也就“不应忽视一般的存在问题，更确切地说，就不应忽视无机自然、有机自然和社会这三大存在类型之间的关联和差别”，也就是说，必须把握三大存在类型“在起源方面的共同关联性和在质的方面的差异性”。而这首先意味着就一般存在和三大存在类型在质方面的分别来考察各自存在形式或范畴的联系与差异，以避免“范畴”的跨界运用。其中最重要的是，从“因果关联与目的论”差别出发去澄清社会存在之于无机自然和有机自然的特殊性。[xvi]

由此，我们便达到了卢卡奇关于社会存在本体论的核心范畴“劳动”。正是“劳动”，作为一种有意识进行的目的论设定，“把目的论和因果性之间的以二元论为基础的、统一的相互关系引入了存在之中”，但在自然界则相反，“只有纯粹的因果关联、因果过程等等”。因此，“改造现实的目的论设定”所具有的这种结合因果性与目的论模式，是并且仅只是“人类每一社会实践的本体论基础”。[xvii]

上文我们提到，卢卡奇认为《历史与阶级意识》代表了一种“反对马克思主义的本体论的根基”的倾向。具体而言，这种倾向指的是，“将马克思主义仅仅看作是一种关于社会的理论、社会的哲学，因而忽视或者否认它同时也是一种关于自然的理论”。[xviii]按照卢卡奇的说法，这一倾向在《历史与阶级意识》中表现出来的最突出的理论后果是，彻底“遗忘”了具有鲜明的马克思主义特征的、“作为社会与自然之间物质变换的中介”的“劳动”范畴。而这意味着，“马克思主义世界观的最重要的现实支柱不见了”，从而，“以最激进的方式推断马克思主义根本革命内涵的尝试失去了真正的经济基础”。[xix]

作为回应，在《关于社会存在的本体论》中，卢卡奇赋予了“劳动”或“经济活动”以“第一实践”的地位。正是在“劳动”或“第一实践”，是人之为人的存在的一切方面的基础，“它早在人类最原始的阶段就在必然地造成人类对于自己的无声的合类性的扬弃，以此作为使自己变成人类的基础”。[xx]

当然，卢卡奇通过“劳动”或“实践”所要揭示的，不仅是社会存在（作为人类对周围世界的积极适应）和有机界（对周围世界的纯消极适应）存在方式上的性质差别，而且把“劳动”和“实践”看作是理解社会存在方式的形成过程和自我发展的钥匙。劳动和实践的过程，也就是所谓社会存在中“自然限制的退却”或人类在自然界中对“无声的合类性”的不断克服以及人的合类性或社会性不断扩展的过程。

不仅如此，卢卡奇还试图从整体上把三大存在类型看作是一个统一的、具有不可逆转性的总体性过程。卢卡奇说，“马克思从未放弃过用统一的历史辩证的方法去认识存在的本质。然而在马克思主义当中，这个伟大的思想常常没有从理论上恰当地表达出来”；倘若“对个别的存在方式进行静止的孤立的考察”，并且“把所揭示的范畴关系抽象地绝对化”，从而把这样的关联“‘沿用’于其他存在方式”，那就歪曲了马克思主义的上述伟大思想。[xxi]在卢卡奇看来，全部存在的不可逆转的总体发展过程可以用一个简单的命题来概括，即“历史就是范畴转变的历史”。

三

卢卡奇“关于社会存在的本体论”的具体阐释无疑是内容丰富而又纷繁复杂的。上文所做的仅仅是就其纲领性的内容作一粗略的概述。而在这篇短文中，我们所真正关心的也只是，所谓“关于社会存在的本体论”究竟在那些方面和怎样延伸或扩展了对马克思主义哲学存在论基础的理解，以及这种引申或扩展本身的哲学性质如何？接下来我们将就这些纲领性的内容做一些粗浅的分析。

为了方便起见，我们首先要考察的是，卢卡奇建构“关于社会存在的本体论”的努力是否或在多大程度上实现了“在思想深处”纠正《历史与阶级意识》的“错误”并对其中提出的问题“作出科学的马克思主义的说明”的愿望。若从哲学存在论基础上来说，这一考察所要追问的则是“关于社会存在的本体论”是否以及在多大程度上超越了《历史与阶级意识》或者说黑格尔哲学的基本立场？

前面我们提到，“恢复马克思理论的革命本质”和回应资本主义文化状况中“异化问题”，或者说接续马克思曾经开启的形而上学批判与现代性批判的双重任务，是《历史与阶级意识》的两个基本主题。的确，卢卡奇在《关于社会存在的本体论》中也极力重申了这些主题：“马克思主义者在今天的任务只能是使马克思的真正的方法、真正的本体论获得新生，特别是要借助它们，不仅做到能够对自马克思逝世以来的社会发展进行科学的和忠于历史的分析（今天还几乎完全没有这样的分析），而且还要做到根据马克思的精神，把全部存在理解和表述为一个就其基础而言是历史的（不可逆转的）过程。”[xxii]

应当说，卢卡奇把他的主要目标界定在后者，即通过建构“关于社会存在的本体论”来实现“把全部存在理解和表述为一个就其基础而言是历史的（不可逆转的）过程”的理论任务。问题是，这样的理论任务是否在基本精神上确实是马克思所开启的形而上学批判和现代性批判的正当延续？

我们知道，马克思确实盛赞过黑格尔“把人的自我产生看作一个过程”的思想，并从中接纳了历史性和总体性等基本思想原则。但正如著名的《关于费尔巴哈的提纲》第十一条所揭明的，虽然马克思与黑格尔同样具有历史总体性的思想视野，但各自的理论活动却依“解释世界”和“改变世界”这样完全不同的前途而在基本性质上有了本质的差异。

“历史就是范畴转变的历史”。当卢卡奇把全部存在的不可逆转的总体发展过程用这个简单的命题来概括并试图构建系统的社会存在论即社会范畴论时，实际上已经决定性地站到了黑格尔式的“哲学家”行列。尽管卢卡奇曾经试图通过区分所谓本体论的与认识论或逻辑学的思想方式，以及通过指证“范畴”的客观性（作为存在形式和存在规定）等步骤来划清与黑格尔的界线，但事实上，黑格尔本人在《逻辑学》的“导论”中早已指出，摆脱意识（范畴）与对象（存在）之间的对立是《精神现象学》为《逻辑学》赢获的“客观思维”的起点，并且他的“逻辑学”实际上就是形而上学或本体论。[xxiii]

马克思曾经说过，“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。”[xxiv]如果说，《历史与阶级意识》的哲学基础实质是黑格尔哲学中费希特因素的话，那么，也可以说《关于社会存在的本体论》的哲学基础实质就是黑格尔哲学中的斯宾诺莎因素。这一点不仅体现在卢卡奇试图建构一个关于社会存在的范畴体系的努力上，并且体现在“异化”问题上由《历史与阶级意识》中激进的批判锋芒向《关于社会存在的本体论》中漫不经心的乐观主义的转换。

仅仅从文本显露的痕迹来看，《关于社会存在的本体论》之所以向“黑格尔哲学中的斯宾诺莎因素”退变的根源在于，对马克思主义尤其是对马克思政治经济学批判工作性质的严重错估，以及与此密切相关的“社会存在”内涵的黑格尔化。

在卢卡奇看来，马克思的《政治经济学批判大纲》（1859）“总结了社会存在本体论的最本质问题和由此产生的经济学认识——作为物质的这种存在水平的中心领域——的方法。”尽管卢卡奇不仅正确地指出了，“对这一著作的忽略”实际上意味着“用作为资产阶级含义上的科学的、纯粹经济学”来取代“政治经济学批判”，而且敏锐地注意到马克思的“政治经济学批判”每每在关键之处决定性地超出了一般经济学的眼界直抵所谓“社会存在”的缺口或边缘。[xxv]但令人遗憾的是，由于卢卡奇没有真正理解马克思“政治经济学批判”中的“社会存在”实际上不过是资本主义时代的生产关系的总和，而“政治经济学批判”作为其“历史科学”的初步尝试，实质上乃是要实证地描述这种生产关系如何随着蕴涵于其中的先进生产力（无产阶级）的发展而必然走向崩溃的过程。因此，在我们看来，卢卡奇建构“关于社会存在的本体论”的努力与其说是马克思意义上的“历史科学”的延续或扩展，不如说离黑格尔意义上的“历史哲学”更近。