韦海波 《德国哲学家M.舍勒研究在美国》

今年是马克斯·舍勒(Max Scheler, 1874-1928)逝世八十周年。对于国内学界来说，这位德国思想家可谓是个“熟悉的陌生人”。其学说的译介已有一段时日，从上世纪八十年代末开始，他的一些著作陆续有了汉译本，如两卷本的《舍勒选集》、现象学经典之一的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》等等。与其它一些语种的翻译相比，舍勒著作的汉译在数量上还不算落后，但国内正式出版和发表的研究性文字仍较有限。即使越来越多的人意识到其思想的重要意义，也必须承认：在过去的八十年中，舍勒没有像胡塞尔、海德格尔等人那样成为国际哲学界的关注焦点，这位曾在现象学运动中辉煌一时的人物，身后稍显门庭冷落。

造成这种局面的主要历史原因是：舍勒生前的学术影响得益于出色的演说和论域广阔且高产的论著，然而他的猝然早逝，随后作品又遭纳粹封禁，加之全集的出版工作缓慢，使得公众长期接触不到大量遗稿，无从了解他多变的思想全貌，甚至因其某些片面言论而误解其人其说。随着遗著的逐渐面世，舍勒的影响力渐渐穿越了德意志的那个特定年代延续至今，他的研究者队伍也得以不断扩大；我们期待在已有的学术积累的基础上，会有更多立足于原著、面向当代的新阐释出现，也希望能通过对国外舍勒研究的介绍为相关探索提供某种参考。   

                            一                      

在德语世界以外，美国的舍勒研究有着一定的优势和特殊意义。作为旁观者，我们甚至可以把它看作是哲学思想跨地区交流传播的一个生动个案。

十五卷本《舍勒全集》的编辑工作大部分完成于美国。这项工作由舍勒遗孀开始于1956年，在她去世后，美国学者弗林斯（Manfred Frings）[1]历时近三十年才使之全部付梓，并于完成时出版了第一本以全集为基础的研究著作《舍勒的心灵》（The Mind of Max Scheler）。同年（1997），后来的北美舍勒协会（MSSNA）首届主席凯利（Eugene Kelly）也发表了论舍勒现象学的专著《结构与多样性》（Structure and Diversity）。这两本书皆是毕数十年功于一役之作，开启了当代舍勒研究的新气象，它们还显示出了一些共同的研究倾向：譬如，对舍勒各思想发展阶贯通把握，以探寻其整体性或结构性；在领会舍勒哲学精神的基础上，评述现代社会和现代人遭遇到的问题，体现了一种与研究对象作“同思”的努力和现实关怀意识；对照本土哲学和文化，进行比较之理解等等。

当然，舍勒思想与美国哲学本身也有些机缘。虽然战乱时期欧洲人的精神重建是他关心的重要问题，但哲学家的开阔视野使他能够放眼未来的“谐调时代”和人类共在，而不固步自封地漠视其它地区和文明所取得的精神成就。例如他搜集过很多关于中国的研究资料，呼吁过欧洲人多去了解中国，在《战争的天才》一文中甚至援引辜鸿铭的观点批评欧洲文明。相比于有关中国思想文化的谈论，舍勒对美国实用主义哲学的了解要细致和深入得多。他很早就熟悉詹姆斯、皮尔士等人的著作，还在特定的意义上自称是“相对而言的实用主义者”；他的批判性地考察实用主义之利弊的长文《认识与劳动》，对其整个学术进路起到了举足轻重的作用。这种思想因素也对美国当时的社会学家产生了一定的吸引力。

尽管如此，舍勒研究在美国的开展并不是那么一帆风顺。由于前述历史原因，在整个三十至四十年代，其作品只有几本西班牙文和日文的翻译。在英译中，自《谐调的世界时代》（Das Weltalter des Ausgleichs）于1928年首发，迟至三十年后才有了第二篇译文。介绍和研究方面的情形则稍好：二十年代史尔普（Paul A. Schilpp）、斯默（Albion W. Small）等人对舍勒学说特别是知识社会学作了较早评论，三四十年代间虽然没有什么英文研究专著出现，[2]但在《哲学评论》和《哲学与现象学研究》杂志上发表了多篇论文，如许茨（Alfred Schüetz）的《舍勒的主体间性理论和他者自我的一般论题》、麦克吉尔（V. J. McGill）的《舍勒的同情与爱的学说》、马丁·布伯(Martin Buber)的《马克斯·舍勒的哲学人类学》，以及克拉克（Mary Evelyn Clarke）和哈福克斯布林克（Hanna Hafkesbrink）对舍勒宗教哲学的研究，等等，加上一本专题论文集的出现，这些工作预示了舍勒研究在美国的复苏，也为后来人的进一步探讨做了铺垫。

在这期间，舍勒的思想还遭受到一些美国现象学家的怀疑和敌视——当时国际现象学协会的领导者马文·法伯（Marvin Farber）是个典型的例子。法伯是胡塞尔的学生及其思想的坚定捍卫者，他宣称，舍勒不仅偏离了现象学的方向，更有甚者，其哲学主张和具有纳粹倾向的政治意图是危险的。施皮格伯格（Herbert Spiegelberg）在《现象学运动》中对这种看法提出了质疑，法伯的回应却依然坚持着一贯的态度。[3]关于“纳粹嫌疑”问题的争论不久后，斯托德（John Raphael Staude）所写的《马克斯·舍勒：知识分子的肖像》（Max Scheler: An Intellectual Portrait, 1967）以较丰富的一手访谈资料，对舍勒的社会政治观念的变化做了历史地描述。虽然该书对舍勒的个人生活和思想多有微词，但客观上也有利于澄清法伯式的偏见。弗林斯则指出，这类偏见或误解和片面理解舍勒著作有关，要在全集中发现反驳的文本依据并不困难。“嫌疑”没有妨碍研究者们的兴趣，关注舍勒思想的美国学者人数反而有所增加，伴随着全集的出版，研究工作也日渐全面和深入。

我们无法在此详细述评五十年代后至今美国的舍勒研究状况，若综合这一阶段的重要研究专著中所汇编的文献资料，[4]可对主要论题类型作如下初步概括：(1)舍勒学术思想之总述。（2）专门学科的平行或交叉研究，这类论题构成了主体内容。因为舍勒思想本身纷繁复杂，涵盖众多领域，相应的研究涉及到现象学（包括现象学的总体描述、情感现象学、共同体现象学、价值现象学等）伦理学、社会政治思想、哲学人类学、形而上学、宗教哲学等。（3）对关键概念和问题的阐释，如“人格”、“精神”、“价值”、“本质”、“同情”、“怨恨”“爱”等概念，以及“他者”、“死亡”、“恶”“技术”等问题。（4）与其他哲学家思想的比较研究，包括康德、胡塞尔、海德格尔、尼采、茵伽登、阿伦特、哈特曼、索洛维耶夫等，以德国现象学家、哲学家为主。（6）关于原著的专题评述，如《同情的本质与形式》、《形式主义》、《知识社会学》等等。（7）借助于现象学、伦理学等路径对其思路的内在逻辑结构和发展线索进行探寻。

较诸先前的研究，这一阶段所取得的突破首先是对舍勒思想整体和内在构成有综合性把握；其次，现象学和伦理学方面的研究极大丰富，研究者专业分工的趋势增强。但是，在舍勒的神学、宗教哲学、形而上学等方面的探索仍显得相对稀少，比较性考察的跨度也有所局限。

                            二

     近年，自斯佩德（Peter H. Spader）的《舍勒的伦理学人格主义：其逻辑、发展和允诺》和施耐克（Stephen Schneck）编辑的一本论文集出版以来，在美国还没有推出其它重要的研究专著。值得一提的是，为了促进美国的研究者之间以及和其它地区舍勒研究者的之间的交流，北美舍勒协会于2004年成立，协会成员不仅有弗林斯、凯利、斯佩德、布洛瑟（Philip Blosser）等来自美国多所大学的研究专家，还有德国和意大利等国的一些学者。下面我们就该协会最近两次会议的部分论文[5]作一个简单的介绍。

    第一次会议（2006年）的主题是舍勒的宗教思想。这一主题颇有促进“弱项”研究的意味。或许是学术偏好方面的问题，美国哲学界对舍勒宗教立场和观念的讨论自克拉克和哈福克斯布林克之后一直进展缓慢。然而，纵观舍勒的思想进程，他对宗教问题持之以恒的思考和复杂多变的看法，在一定意义上构成了其哲学运思的推动力或潜在根基。在前文曾提到的三部对舍勒思想作贯通性把握或结构性分析的著作中，作者们已从诸多角度论述了这一主题的特殊性和关键性。弗林斯分析了宗教经验现象学的内涵、上帝存在证明、后期思想中“上帝生成”的问题；凯利结合意向性、本质和实存等问题阐释了舍勒宗教思想中的现象学因素，并提出其后期形而上学和早期宗教现象学在精神方面的抵触；斯佩德以解答舍勒思想发展过程中“谜团”为线索，描述了有关上帝观念的变化在从伦理学到宗教和形而上学以及从一神论到泛神论的转向中如何展开和演变的。

在这次会议上，弗林斯的论文《上帝存在证明之不可能和意识中的绝对域》首先重申了他在《舍勒的心灵》一书中对“指明”、“确证”、“证明”（分别为Aufweis, Nachweis, Beweis）的概念区分，以及绝对域的存在和分层的理解；在此基础上陈述了舍勒有关绝对者或上帝的实在设定无法以理性证明的方式建立，而只能存在于个体具有明见性信仰的宗教行为之中的观点。在他看来，舍勒宗教哲学的意义在于根本否定了关于上帝存在的理性证明，以重新确立上帝和作为动态存在的人之间的交流（如懊悔与宽恕）和联系，或者说重新发现人的宗教行为中永恒的东西。对比他早先的一些论述，这篇论文似乎没有提出更新的意见。

凯利的《在神的光照中：舍勒有关世界与上帝的现象学》中对舍勒宗教哲学的态度较为审慎。这是一项批判性的考察，文章从宗教现象学的理论预设和方法根基入手，对宗教经验和绝对域之间的意向关系的明见性提出了质疑，并由此引出了一些发人深思的问题。他认为，舍勒将宗教行为及其对象之间的本质相关性看作是一种原现象或准则性的东西，并且肯定这种意向关系具有普遍性（每个人的意识中都有这样一个绝对区域并可能获得对绝对者的本质认识）和独特性（不可还原为其它种类的行为和对象关系）——这一见解并不具有现象学上的明见性。至于如何解释宗教行为、世界和上帝之间的关系，舍勒则不完全基于现象学的考察，而是采纳了奥古斯丁式的立场，即人怀着爱与敬畏之心在映射着上帝之光的世间万物中认识上帝和世界。同样，他赋予爱的行为以优先性并将其看作所有行为的基础和源泉，这种宗教式的看待世界的方式，如何能在一个上帝隐匿了的或人们抛弃了上帝的世界中，和非宗教的认识途径协调起来，并确立自身在认识上的合法性呢？凯利认为，我们的认识行为的源头并非舍勒想象的那样明晰。

另外一些学者则探讨了舍勒人类学中的上帝中心论，一神论、万有神论和泛神论在其思想中的关系等问题。据笔者所掌握的有限材料来看，这些讨论虽然在宗教哲学这一主题下展开，也丰富了对该领域的研究内容，但具体课题之间尚存在着一定的距离，其中的共同趋势或将来可能的发展方向并不明晰。

    今年召开的会议更具“多元化”的特征。由于学科跨度较大，具体介绍或许会显得芜杂，故仅作列举，以兹存目。大会提交的论文有：亨克尔（Raymond Henker）的《舍勒和康德：绝对命令、价值伦理学以及一体感的影响》、莫尔（Eric Mohr）的《“身体-主体”是个“人格”吗？：舍勒对知觉现象学的批判》、萨德勒（Greg Sadler）的《德性认识论和知识的道德条件》、凯利的《舍勒思想中的现象学的和形而上学的佛教》、噶贝尔（Michael Gabel）的《作为事件的人格同一性》、弗林斯的《人的位置在宇宙“之外”的说法意味着什么？》、古尔德（Christina Gould）的《不可替代的共契：接纳他者的独特性》以及现任协会主席戴维斯（Zachary Davis）的《舍勒的环境伦理学》。

至此为止，本文所介绍的美国舍勒研究之种种趋向所面对的基本上还是西方文化自身的语境。所以，最后有必要提及一点：已经有一些研究者开始吸取舍勒思想资源中的要素，寻求对文化差异问题的回答和对东方文化的理解。他们中间有的人还到中国进行过学术访问。如南伊利诺伊大学哲学系的施泰因博克（Anthony J. Steinbock），曾参加过在香港举行的第二届国际现象学会议，他所撰写的《人格的被给予与文化的先天性》就是借助舍勒的哲学观点和概念，结合东西方文化的实例去解释人们在跨文化经验中所遇问题的尝试。另一为研究者是上文多次提到的凯利，他于去年十一月份访问过上海社科院哲学所，并作了题为“比较哲学与文化谐调的观念”的报告。通过对舍勒伦理学的特质的揭示以及将它和佛教、儒家思想作初步比较，凯利试图表明：在探讨比较哲学和跨文化交流等问题上，舍勒的价值现象学和“谐调时代”的观念在当代仍具有一定的启发意义。（见附录）

附录：

                        “比较哲学与文化谐调的观念”

——凯利在上海社科院哲学所的报告

现今各种文化和传统之间的壁垒虽未完全消失，但有日益“透明化”之趋势。在这样的形势下，思考异质文化之间的阻隔并寻求跨文化理解与对话的途径，也是哲学需要思考的课题。舍勒在1927年的一次演讲中曾预言，整个世界正走向“谐调时代”，东方和西方、贫者和富者、男性与女性等对立和紧张将得到“谐调”（Ausgleich, balancing-out）。这一预言似乎有些理想主义的色彩，然而舍勒的现象学伦理学以及他向异质文化（如佛教）寻求同情之理解的努力，不失为探究上述课题并在哲学上践行“文化谐调”观念的一种尝试。

舍勒的伦理学包含有对不同文化或价值系统的多样性与结构的现象学考察。从西方伦理学史来看，这种“质料的价值伦理学”突破了分别以“德性”和“道德律”概念为核心的规范伦理学体系，从而为道德和价值哲学提供了新的奠基点。在这种新的伦理学中，德性不再是由对种种美德的抽象和概括而产生的概念，它关系到人格之教化（παιδεα, paideia）。德性乃是人获得肯定价值的能力，据此人格之感受中心将肯定价值把握为某种“应然”。所谓具有德性的人，他们感受或自觉到此“应然”并能实现位于较高层级的价值。德性的教化体现在人的受教育过程中，从榜样和引领者（价值人格）那里，人们可以感受并追随其所代表的较高层级的价值。作为西方伦理学的另一重要支柱的“道德律”在舍勒的伦理学中也获得了新的意义。对于道德律的产生，西方人的解释莫衷一是，譬如：基督教传统认为它是上帝所颁布的，启蒙哲人则倚重理性，康德诉诸作为实践理性之形式原理的绝对命令，功利主义者强调行为后果之作用，逻辑实证主义不同意将理性之范畴运用于伦理学，道德相对主义者从怀疑道德律的绝对性转向肯定不同价值体系的不可通约性。面对伦理规范和价值领域上的相对主义和绝对主义之争，质料价值伦理学又能提供何种解决方案？舍勒首先针对的是以康德伦理学为代表的形式主义和目的论存在的问题。他认为，有关道德律的认识后于价值明察（Einsicht, insight），即道德律不是什么普遍的形式规则，价值明察先就赋予它实质内涵或“质料”。在他看来，人的存在具有向世界开放的特征（Weltoffen），他向价值的世界敞开并因此对价值有所明察。不同时代或文化传统中的人对具体价值内涵的察知的确存在差异，但肯定差异并不必然导致价值相对主义。抛开形式主义的普遍价值规律，现象学开拓了把握价值自身本质的可能路径。在具体的历史阶段，在各个共同体或社会乃至个体那里，价值通过功能化的过程显现于其间，且在特定的世界观中表现为种种相对的价值偏好。人们的价值判断虽然有别，但总是基于对价值本质的明察。现象学对明见性的追求，在此表现为揭示诸世界观和价值系统中价值的本质结构之任务。当然，舍勒的价值现象学有基础主义的倾向，他不赞同将不同文化所代表的价值系统的多样性还原为心灵或语言上的差异性；而要通过现象学的道路将人们带回到价值认识的共同根源。在人类之统一性的前提下，这个根源即感受着价值的人心及其意向的价值领域。在对价值本质的追溯途中，人们可以洞悉价值功能化过程产生的变异，并将精神目光转向其中的结构性要素或常项。舍勒的价值现象学力图避免用绝对化的形式法则掩盖价值认识上的实质分歧，同时也与固守在价值差异壁垒中的相对主义者拉开了距离。“谐调时代”的观念即在其现象学价值论理据之上对价值冲突之和解可能的一种构想。

舍勒所谓的“谐调”，并非借助政治经济的途径，而是人类精神将会获得的成就。在他看来，和解之道已然在手，它具有三方面的现实条件：一、可资勘察诸种文化根基的现象学和社会学方法；二、随着对异质文化的了解日益增进，人对文明的某些共有特征以及人类共同的情感秩序之认识逐渐明晰；三、在贫困、疾病、环境等共同问题上，各个文化传统里的人必须团结应对。

诚然，舍勒的估计或许过于乐观，因为他身后的世界既出现了新的“谐调”条件，同时也不可避免地遭遇到了更为复杂的阻力。他曾寄望于精神的力量能在文化谐调方面起到积极作用，作为人类精神活动形态之一的哲学在面对价值冲突和文化差异时又当何为呢？在这方面，舍勒本人有所自觉，他的视野并没有封闭于自己所属的文化之中，而是怀着同情之理解放眼异质文化中的精神现象，并意图在交流中获得对精神与生命本质的更深体察。其后期的哲学世界观吸收了佛教的因素就是一例。这一时期的舍勒认为，无常世界的生灭皆与欲求有关，而精神与生命欲求之争是存在的根基，为了获得对本质领域的认识，新的“现象学还原”必须断绝欲求，以使精神引领人格臻于存在之完全敞开状态。这样的人格乃是“普全人格”或“完人”（Allmensch），同时也是能担当起“谐调”之使命者——一方面，作为克服了生命欲求的人格，他的纯粹精神力量使之无偏见地关注活跃于所有文化底层的本质结构；另一方面，人总是置身于特定文化中的活生生的生命存在，即使“完人”也不完全脱离于他所属的文化立场，只不过他既能葆有其文化又能自由出入于历史和现实的诸种文化。

如果再联系前述质料价值伦理学的观点来看，好坏善恶等价值判断源于价值感受和偏好等特殊的精神行为，而对价值内涵更清晰的把握乃由作为精神技艺的“现象学还原”而来；具体而言，价值认识的现实效应则通过人格的教化产生。人们若想既保存现有的价值认识成就，又兼顾自身的传统以及异质文化的存在，虚怀若谷而不固步自封，不将一己之见视为普遍，并面向价值领域更为广阔的空间开展对话，这或许是一条可能的道路。

凯利最后还对舍勒的价值伦理学与儒家观点做了简单的比较。他对儒家学说的了解主要通过英国汉学家葛瑞汉的研究。按照儒家的观点，凡事天时地利人和皆要考虑周全，若果，则可大行其道，若非，则可能步入异途；那么究竟何去何从？答案是自觉自发地选择至善之道或取法乎上。相比之下，如果舍勒的价值伦理学并没有达到对价值样态的完备认识，那么至少可以说它是一种力图超出我们现有的有限价值意识的尝试，以使我们在进行道德抉择时能取法乎上。在价值感受功能中也不缺乏这种自觉性，取法乎上不在于盲目创造出某种新的价值方向，它毋宁是躬身自省、反求诸己；而舍勒的价值理论之核心也正是求进行价值感受的“心之理”（帕斯卡尔语）。退后一步讲，即使这种理论未必能促成诸如权利义务之类的行为准则之确立，它仍可以助我们返回到一种古老的智慧中——那就是古希腊人和儒家所说“教化”及其对行为的指引。

                                              （附录为本文作者编译）