杨宏声 《探索《周易》经传的历史性质──二十世纪５０至７０年代大陆易学的演变》

探索《周易》经传的历史性质

──二十世纪５０至７０年代大陆易学的演变

杨宏声

整个五十年代，除了金景芳、岑仲勉等几个学者在学术刊物上所发表的少数几篇文章外，《易经》在大陆学术界并不引人注目。熊十力自五十年代初起，致力于《易经》哲学的诠释和重建的工作，丁超五在这一时期致力于《易经》科学价值的进一步阐释，可以说是悖时之举；他们孜孜以究的问题与当时学术界所关心的主要问题并没有直接的关系，更不用说被人重视和接受了（这种情况在港、台地区稍有不同。这里不能展开说明）。此外，当然还有不少学者（如尚秉和、黄寿祺、沈瓞民、潘鱼庭等），依然对《易经》深有兴趣，并进行系统的钻研。不过，在当时的文化氛围中，他们并无意于将易学向社会和学界推广。

五、六十年代之际，《易经》研究稍稍热闹起来，不少学者分发表易学文章，并出现了几部易著。其中最有代表性的就是熊十力的《乾坤样本》和李景顺的《周易哲学及其辩证法因素》及续作。有意思的是，《乾坤样本》虽然是一部极富创意的著作，它的出版在当时的学术界几乎没有产生学术反响，似乎是一个与当时学术交流丝毫无关的孤立发生的事件。熊十力从五十年代起所写作和刊布的多部哲学著作中也用相当篇幅阐释了易学哲学问题，但同样遭到了学术交流的冷遇。李景春的著作的命运似乎要好些，他的易著一发表，就在哲学界引起连锁反响，构成六十年代大陆哲学界引发易学讨论和批评的动因之一。虽然后来屡遭批评。成为众矢之的，但当学术反响也说明他提出的问题是值得引起人们注意的。这些著作的不同遭遇，在相当深刻的程度上反映情况了五、六十年代期间大陆易学演进的特点我们须察显索隐，化一番功夫，才能对其作完整的把握。

由此，我们可以从下四个方面对物流十年代期间大陆易学的演进作一番初步的概括和说明：

一、五十年代大陆一学状况。从发表研究成果看，五十年代易学研究的主要代表任务是金景芳、岑中勉、冯友兰等人。这一时期的学者大都是个别地论述自己对《易经》的理解，对整个学术界的影响微乎其微。但其稍稍的演进与六十年代的易学研究动向是一脉相承的。

二、熊十力五、六十年代期间的《易经》研究和新易醒听哲学的创建。虽然熊十力晚年孤标独往，他的《易经》研究和哲学创作游离于当时的学界，他对《易经》的系统钻研和阐释无疑构成了中国五、六十年代整个易学演进的一条重要发展线索。若从其与当代国际范围易学复兴的思潮相连接的角度看，其意义更为重大。

三、六十年代初大陆哲学界的易学讨论。这是大陆学术界五十年代至七十年代三十年间唯一的一次易学讨论。这次讨论的重要性在于它将而后大陆《易经》文本研究的一系列问题基本都提出来了，并试图作出明确的解说。从严格的方法论角度考察这场讨论，仍是一个有待重新确立的学术课题。

四、六十年代大陆易学的演变。六十年代初的易学讨论，持续了近三年就结束了。虽然还有一些学者并未停止对《易经》的研究──他们成了整个六十年代中国大陆易学的学术代表──但在整个学术交流再也唤不起人们的重大关注。

六十年代中期，中国大陆发生文化大革命，此后整整十年，易学无声无息地退隐至文化潜意识领域。从１９６６年至１９７６年十年间，学术刊物上涉及《易经》的文章尽林剑鸣的《周易卦爻辞所反映的阶级斗争》和汪宁生的《八卦起源》二篇。而随着批林批孔、尊法反儒运动的深入，《易经》也连同儒家整个学说一起被抛弃掉了。《易经》在七十年代后期是随着易学考古上的一系列发现和重新引起学术界碑的关注和重视的，七十年代易学在考古上有一系列重要发现。其中最重要的是帛书《周易》和甲骨卜辞中所谓“数字卦”的发现。虽然，大陆对这些发现迟至八十年代初才做出较充分的学术反应，单这些发现无疑使当时许多《易经》研究者异常兴奋。“四人帮”垮台，学术研究重又由沉寂而趋于活跃，考古发现成为而后整个中国易学复兴和易学研究形成多元化的动力之一。

第一节　　五十年代大陆《易经》研究状况

五十年代初，除了郭沫若《周易的制作时代》（收入《青铜时代》一书重版外，易学在学术界不见有任何东经。冯友兰为苏联大百科全书撰写的《中国哲学在发展》是在本一九五０年写的，其中论述了《易经》的哲学思想及《易经》对于中国哲学的发展的影响等问题，者篇纲要性的文章后来收入《中国哲学史论文集》（初编），一九五八年由上海人民出版社出版。因此，就其影响而言（如果有的话）冯友兰观点可以放在五十年代后期来讨论。

五十年代中、后期，在学术杂志上开始零星出现几篇文章，其中，金景芳和岑仲勉的文章对《易经》作了较系统的讨论。

金景芳是先秦史学家，他早年就有易著，他新发表的《易说》长达五万多字《东北人民大学人文科学学报》１９５５年１期、１９５６年２期），集中论述《易》的起源和发展与《周易》蓍卦的组成和应用问题。他认为，《周易》哲学还带着卜筮外壳，是从卜筮发展而来，《周易》哲学，“还牢固地被卜筮的狭小框子所束缚，它只能在卜筮的形式所许可的范围内，通过曲折的道路，译成卜筮的语言，隐约地表达出来，而不能独立的、自由的、直截了当的、明白的、系统的为哲学的叙述”。不过，若论其思想实质，“则《周易》的哲学思想，不但不能说是浅薄、平凡、毋宁说是深刻、卓越。在当时的历史条件下，它这哲学思想实创造了最高峰”。他指出，筮在组织形式上是与当时的天文学、数学的水平直接联系着的。《周易》是讲阴阳的。“这个阴阳（亦即矛盾），从卦来说，它贯穿在八卦、六十四卦中，从蓍来说，它贯穿在小衍之数（指天──地二至九地十）、大衍之数（天地之数五十有五）中”。《易》的构成实包括三个主要部分：一蓍；二卦；三辞。这三个部分有机地联系着。他批评道：“后世言《易》，多片面地只看重卦和辞而忽视蓍……讲蓍竞以五行、图书之说乱之。不知蓍正是卦之所出，在《易》里它和卦的地位同等重要，不明白蓍就不明白卦，因而整个《易》也不明白了”。由此他得出结论：“蓍的组成和应用，实反映作蓍（筮法）者的原始的、朴素的但实质上是正确的宇宙观”，“《周易》六十四卦的结构，既不是如邵雍先天图六十四卦机械的顺序，也不是偶然的堆积，而是按照一定的规律排列的，这个规律正反映原始的、朴素的但实质上是正确的宇宙观”。

岑仲勉是两周史学的专家。他在易卦爻表现着上古的数学知识（载《中山大学学报》社科报１９５６年１期）一文中主要分析易卦爻的数学涵义及其原理构造，同时也对《易》的起源和发展及易的文化（部族）归属的问题。他提出，“《易》在上古是一种科学，世界上任何一种科学，都是累积而成的。没有一蹴而成的，《易》当然不能例外。唯其这样，可信它从荒古时代起，经过很长的岁月，得许多人的钻究──不单止伏羲那几个（‘伏羲’虽是神话人物，但我们可看作代表荒古人类的标识，不必执泥），各把各的认识比附上去，逐渐放大充实；一直矿周代，才被人们集合、综括起来。有此复杂经过，内容自然会五光十色，或有系统，或互相矛盾，我们读《易》的能够明了这种情形，就要按着发展的观点来进行研究，那就不至于摸不着头脑了”。因此，与《易》相关联的伏羲、神农、夏禹、周文王、周公等人的传说都可以作历史的解释。他认为，区别《易》的早期的不同的传统：“即是说，《周易》是否通过商代而传至周族？考商人卜用甲骨，《易》筮用蓍，两术不同质，由于《〈系辞〉下传》只疑及文王，又有‘周易’的特称，《周易》是周族特殊的文化，似乎是可以肯定的。陈姚信说：“归藏氏得河图，商人固之，曰《归藏》。名称不同，它跟《周易》显然不属于一个系统”。从学理上来阐说《易》的起源和发展的历史过程，将如此复杂的问题表述得很清楚。岑仲勉认为，卦爻最初的数理与古人的生理观念有密切关系。爻初态阳爻表“三”数，以“—”表之阳爻，表二数，以“－－”表之，他引用《周书》武顺解：“人有中，叁，无中有两，……男生成三，女生而成两，五以成宝，成以生民”，之后说：“其实─－和－－，正‘男’、‘女’最粗制的象征，　则男女构精的象征，这是说明卦爻最初与生理的关系”。“由于‘一’和‘三’的息息相关，画数又有简化的必要，于是原来‘’就被连为‘──’，‘九’‘’连而为‘三’”，“九”的原形就演变成为乾卦“三”。“帮来重卦的数学变化，可说完全建立在阳爻‘──’等于九、阴爻‘’等于六的原则上面。这是卦爻后来与算学的联系”。在说明了阳爻九和阴爻怎样解之后，他又提出，“根本的卦，何以限于‘八’，而不多于八或少于八？这个消息，中国学者似未曾加以合理的科学说明”。他认为，这个问题须从爻画的树木规定及排列去着想。将阳爻、阴爻配成三个（画）一组的不同方式（卦），只可有八个，这是“基本卦”之必须为“八”、而不得为“七”或“九”的最大道理。“四十五”构成《易》经的一个基本数。“八卦图原是一种‘数学游戏图’，到后来才加上方位”。而重卦的八卦图为周天数。据此，他得出结论说：“《周易》，卦爻和重卦的构成，原从古人们所有的数学知识产生出来，实可能为上古算学史的补页，其基本观年，是‘三’，‘九’为神数，再由神数转为卜筮的法宝，循著自然的演变。可是八卦的构成及把八卦重为六十四卦，其思想颇为慎密，断非一个人在短时间内能做到的；换句话说，就是八卦或重卦每一个发展，各需经过相当长的时间”。而“作卦辞的人已不大明了卦是什么东西，卦辞大概跟后世神庙签语，无甚差异，总适应目前的事实并包含若干当日的常识凑合而成。我们还须记得，研究后世《易》学的哲学，必不要跟卦数的研究拉作一起，固这两件事泾渭攸分的”。

值得注意的是五十年代杨向奎、杨超等人发表可不少论述先秦阴阳五行说的文章，但对与，易经》相关的问题，几乎没有涉及。这说明，当时的哲学史研究将《易》只是看作先秦哲学思想诸多思潮和流派的一个较窄的课题，《易》为中国文化和哲学之源的看法，除了极少数人（如熊十力），大多数学者认为这根本不能成为一个问题，这一点大陆与台湾在理解上颇有差异。冯友兰从五十年代起，就开始构思重写中国哲学史的计划，这一时期以来他对《周易》在中国哲学史上的地位及影响，《周易》、《经》、《传》的哲学意义和性质问题都有论述。在冯友兰五十年代初年写的《中国哲学底发展》中概述了从古代哲学开始至毛泽东整个历史。在这部纲要性的著作中，他们将孔子作为中国哲学的开端，而没有提及《易经》。《易经》则被放在代表纪元之前三世纪二世纪间的唯物论与辩证思想的邹衍、《淮南子》之后来论述。冯友兰指出，邹衍是纪元前三世纪的大科学家，他以五行说解释自然界；纪元前二世纪的《淮南子》则保存当时一些科学家阴阳只气论底宇宙论。冯友兰认为：“《易传》也是三世纪二世纪之间继承孔子底哲学传统的哲学家所作的《易传》代表一个完整的宇宙论系统，这个系统在以后的中国哲学里，占很重要的地位”。《易经》也认为“阴”“阳”是一切东西底来源，但在这里，“阴”“阳”已住是重浊与轻清的两种气，而是两种势力或两个原理。冯友兰列举学术界对“阴“”阳“的多种解释：“照有一种解释，‘阴’‘阳’有点象希腊毕达哥拉斯所说数目底‘奇’‘偶’，‘阳’足‘奇’，‘阴’是‘偶’。照另一种解释，‘阴’‘阳’又有点象析腊亚里士多德所说‘形式’与‘材料’。‘阳’象是形式，‘阴’象是材料。照再另一种解释，‘阴’‘阳’又象是黑格尔所说‘肯定’与‘否定’底原理，‘阳’是‘肯定’，‘阴’是‘否定’。这两种势力或两个原理配合起来，就生长出来万物，如同男女配合起来就生出子女”。他指出，虽然阴阳生万物，使《易传》所代表的宇宙论系统，有很大的唯心论成份，单其中包涵了诸如对立统一、绝对相对、物极必反、量变质变等很多辩证思想。他说：“在《易传》里，有很多辩证的思想。它所说的‘阴’‘阳’底关系，在有些方面，表现有对立统一底意思。此外，《易传》也认为宇宙及其间的东西是时时刻刻在变动中的，这不停留的变动，《易传》称为‘日新’。就‘动’‘静’这对范畴说，《易传》认为‘动’是绝对的，‘静’是相对的。一切东西底变动，遵循着一个基本的规律，就是：一个事物底某性质，若发展至一定的阶段，它就又转为它自己底反面；这个反面就是它原来的状况。这个程序，《易传》称为‘复’。在这些点上，《易传》也表示一些‘由量变到质变’及‘每一事物，包含了自己底否定’，这些辩证法底原则。不过，《易传》底循环论使它没有得到辩证法底主要核心”。此外，他指出，《易传》的道德论与宇宙论是相配合的，同样也包含辩证思想。他说：“《易传》发展了孔子这一学派底一个主要道德原理：‘时中’底原理。这个原理，一切的行为，都要作到‘恰好’之处，不可太过，也不可不及（这就是中）。不过甚么是‘恰好’，也不是一定的，要看具体的情形而定（这就是‘时’）。《易传》更把这个道德的原理与它底宇宙论的原理配合起来”。“孔子一派底这个原理，认为人底行为须照顾到具体情况底全面，认为道德的原则不是死的，是要灵活运用的。就这一方面说，这个原理有辩证法的意思”。不过，冯友兰批评道，“由于《易传》的循环论，使时中的道德原理流为庸俗的折衷主义及维持现状的改良主义。就这一方面说，这个原理也没有得到辩证法的主要核心”（《中国哲学史论文集》第２０──２１页，上海人民出版社１９５８年１月版）。

冯友兰对《易传》的评价较高。在《中国哲学底发展》中，他指出，《易传》对宋代道学的建立起了一定的作用。他说：“在道学开始底时候，周敦颐、张载都以《易传》为根据，建立了唯物论的宇宙论，或者发挥了辩证法的思想“。冯友兰认为，周敦颐的宇宙观是很清楚的唯物论，正张载的唯物论则更彻底，都《易传》的辩证思想有很多发挥。并在一定程度上接近了辩证唯物论，“周敦颐认为宇宙论底根本是‘太极’。这是中国哲学底一个重要名词，不过它底意义是很不确定的。在周敦颐底宇宙论系统里，太极是混沌未分、无形无状的、原始的气。气分为‘阴’‘阳’。‘阴’‘阳’又生水、火、木、金、土‘五行’。由五行生‘万物’。万物中最灵秀的是人类。有了人类才有精神与知识。这是很清楚的唯物论”；“张载有比较更彻底的唯物论，并且发挥了《易传》中的辩证法思想。他认为每一个‘一’中都包含有‘两’。没有‘两’，‘一’就不能表现。‘一’不能表现，‘两’底功用也就不能发展起来。他认为宇宙原始的‘一’就是‘太极’。‘太极’是包含‘两’的‘一’。太极是‘气’，其中所包含的‘两’，就是阴阳。阴气是浊而下沉的，阳气是清而上升的。在下沉与上升底过程中，阴阳互相磨擦就有聚散。气聚就是具体的东西底生成，气散就是具体的东西底消灭”。同样接受《易》的影响，邵雍则从唯心论方面加以发挥。冯友兰指出：“邵雍认为‘心为太极’。他底哲学是唯心论的。不过他也有辩证的思想。他认为世界中任何的东西，都有它底初生、发展、与毁灭。这个世界也不是例外。这个世界毁灭了，有另一个世界出来，它还是照样的有它底初生、发展与毁灭。照邵雍底计算，一个世界底寿命是十二万九千六百年”（同上，第３１──３２页）。

由于冯友兰六十年初对《周易》所作的评论与五十年代的见解不仅有联系（他对《易传》的看法更成熟了），而且有较大的深入（特别是对《易经》的阐释）因此，我将他在本１９６１年写的一篇论《易经》的哲学思想文章放在本节来叙述，从中也许可以看出五、六十年代展出易学演进的一些动态。

五十年代后期，冯友兰虽然没有专文论《周易》，但在论述中国哲学史问题时对它间有评述，并对《周易》在中国哲学史上的影响问题继续有所注意。忒在１９５６年时《中国哲学史发展底一个轮廓》为题所作的这篇报告中，对《周易》的《经》和《传》作了述评，不过，他对《经》的评价并不高。他说：“《周易》一书分许多部分，主要是《经》和《传》。《经》是一很古的书，出现在孔子以前，《传》是后人对《经》的解释，《经》不一定有哲学思想，据我看没有哲学思想，只有在《经》中才有哲学思想”。这一评价冯友兰到了六十年代初有所改变。

六十年代初，冯友兰主要关心的问题是重新研究中国哲学史，这一时期他先后写了《〈易传〉的哲学思想》和《〈易经〉的哲学思想》两篇论文，较完整地表述了他对哲学思想的看法。总得来说，他对《易经》的论述较简绿，而对《易传》的阐释较充分。不过，我们稍稍留意就可以发现，他对《易经》的哲学意义已有所肯定，并作了概括性的阐述。

关于《易经》的成书年代，冯友兰依据史籍进行推论：“《左传》庄公二十二年（公元前六七二年），记载周史有以《周易》见陈侯者。陈侯使筮之，遇观之否，曰：是谓观国之光，利用宾于王”。这个记载说明《周易》是周史所掌握的占吉凶的书。一种占吉凶的方法，发生成长，以至于使人相信它能预告人以吉凶；这需要很长的时间。所以《周易》的出现，不能晚于纪元前六七二年，而应该更早于这个时期。《系辞传》说：“易之兴也，其当殷之末周之盛德邪？当文王与纣之事邪？这话可能是有根据的”。

关于卦爻辞的起源，他认为，卦是从龟卜演化来的，八卦就是摹仿龟人的“兆”的。而掌卜者据“兆”而向吉凶而记述的话叫做“色系辞”。八卦和从它发展出来的六十四卦就是标准化的“兆”，卦辞和爻辞就是标准化的“‘辞’。把这些标准化的东西编成一部书。有了这部书，就可以不用龟壳来卜了”。因此，“从来源上说，《周易》完全是一部占卦的书。人在占卦的时候，对于卦辞和爻辞还有一些解释，积得多了，就逐步渐成为一个思想体系”。冯友兰推论说，《易经》中已有基本上如《说卦》所说的乾坤是父母，其余六卦是六个子女的观念。由此，八卦分别代表自然界中天地和六种自然现象，包括天地在内的自然界，是一个血肉相连的大家庭。他认为，“这种神话式的对于自然界的理解，就是唯物主义世界观的胚胎。这种神话式的理解中，也有辩证法的因素。照爪个说法，阴阳这两个对立的东西，是可以互相交换位置、互相转化的。就是从这两个对立物交合中，生出万物。万物之间，都是密切地互相联系的”。据此，他认为《易经》的经文中有素朴的唯物主义和自发的辩证法思想。他指出，《周易》的辩证法思想可以从六十四卦相反的卦对之排列的次序、从卦爻自下而上的排列，从某些爻辞（如泰卦九三辞：无平不服、无往不复、艰贞无咎）上对可以看出《易经》有辩证法的思想。总的说来，冯友兰认为，《易经》的哲学正在形成的过程中，这部书中有很多有价值的哲学思想，是古代人民从生活中积累下来的智慧的结晶，他说：“《易经》的哲学思想是不是一个封闭了的哲学体系？我不能说它是，也不能说它不是。对于《易经》说，还没有这个问题，因为它还没有成为一个完整的体系，说不上封闭不封闭”（《〈易经〉的哲学思想》，《中国哲学史论文二集》第６１──６６页，上海人民出版社１９６２年６月版，原载《文汇报》１９６１年３月７日）。

第二节、六十年代初大陆哲学界关于《周易》的学术讨论

六十年代最初几年对于当代易学发展具有相当的重要性，这就是熊十力建立现代新易学体系的《乾坤衍》一书的出版和哲学界兴起的易学讨论。熊十力易著的出版，学术界几乎没有引起任何思想上的反响。熊十力在他的著作致力探究的问题与当时学术界讨论的问题距离相当远。

六试车年代初的易学讨论分为二期。第一期从１９６０年下半年至１９６２年底止，冯又兰、李景春、李镜池、高亨等十数位学者在各种报刊上发表论战文章，主要讨论《周易》的形成年代，《周易》一书的性质及其哲学思想。第二期的讨论是在１９６４年，主要讨论研究《周易》哲学的方法论问题。我们前面看到，这些问题在五十年代也有少数人加以论述，不过没有展开。六十年代初的讨论则将这些问题进一部展开了。

（一）关于《周易》的形成年代和成书过程　　冯友兰指出，《周易》是向后古看的，从其占卦的方面看，一种占吉凶的方法，发生成长，以至于使人相信它能预告人的吉凶，这需要很长的时间。他认为，八卦是从龟卜演化而来，因而至少与殷商文化有渊源关系，《易经》定型可能在殷末周初，不可能是文王周公一两个人一时所作。他也不同意关于《易传》作者的传统说法，认为旧说《十翼》百不是孔子所作，并且也不是一个人作的，大概说，是战国末以至于秦汉之际儒家的人的作品（《易传的哲学思想》，载《哲学研究》１９６０年７──８期；《易经的哲学思想》载１９６１年３月７日《文汇报》下同）。李景春在报刊上撰写易学讨论文章时，已经完成了《周易哲学及其辩证法因素》一书的写作。他肯定《易经》为文王所作，周公补充。“周易哲学产生的时代，纪元前十二世纪，在中国是殷代末期、周代初期的时代。这是种族进一部融合的时代，这是文化发展的时代，因之是哲学产生的时代”（《周易哲学的时代及其性质》，载１９６１年２月２８日《文汇报》；《周易哲学及其辩证法因素》山东人民出版社１９６１年６月初版，下同）。任继愈则认为，尽管《周易》思想渊源相当古老，时代拖得很长，但六使四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞可能是一次完成的。而旧说孔子作《系辞》基本上是可信的（《〈易经〉和它的哲学思想》，再１０６１年３月３１日《光明日报》）。繁星也认为《周易》中留下了孔子和以后儒家思想的痕迹，《易传》反映了孔子的保守思想，因此可以将其作为说明孔子思想的根据（《孔子和〈周易〉的作者是怎样观查变革的》，在１９６１年３月９日《人民日报》，下同）。李镜池仍坚持其三十年代的观点，他针对冯友兰、李景春等人的论点，提出由于《周易》的作者，比较难以确实，因此《周易》的研究重要问题应“主要分析它的内容思想，并尽可能寻究它的发展过程。他批评李景春反果为固，以为由于文王有《周易》哲学做准备培育，因而能灭商，这样来谈时代和作者思想是不妥当的，而繁星把《易传》作为说明孔子思想的根据这就使《易传》的孔子思想跟《论语》的孔子思想极不一致。他认为，“所谓伏羲作八卦，只意味着八卦的来源很古远而已”。“《易经》爻辞是编篡的，有编者，姓名失传，可能是周王室的一位太卜或筮人，殷《周礼·春·官·宗伯》所说‘掌《三易》的人。编篡时间约在西周中后期。《易经》七种十篇（《十翼》）作者不是一个人，姓名不可考，从内容思想看，可以推定处于儒家后学之手。写作时间，约在战国后期到汉初”（《关于〈周易〉的性质和它的哲学思想》，载１９６１年７月１４日、２１日《光明日报》，下同）。高亨认为，《周易》在西周初年写它。并指出，要解决《周易》成书年代问题，“必须考察八卦和六十四卦的创作时代。它们不能和《周易》的创作年代混为一谈”。八卦和六十四卦都产生与《周易》之前。细论之，“八卦和六十四卦当是两个时代的产物，由八卦到六十四卦是筮法的发展，是由简单阶段进入比较复杂阶段的具体过程。八卦可能产生于原始社会时期，六十四卦至晚产生于殷代。八卦和六十四卦卦象都反映了古人的朴素的辩证法观点，它们不仅说明了朴素的辩证法观点的产生的时代，而且体现了辩证法观点由简单阶段进入比较复杂阶段的发展过程。到了西周初年，《周易》作者在当前代筮法或筮书的基础，写了一部筮书，到了东周时代，《易传》作者又给《周易》加以解说，发挥和补充，也都反映了辩证观点的发展（他们还是多谈吉凶）”（《周易卦象所反映的辩证观点》１９６１年５月９日《文汇报》，该时期高亨写作的论易文章都收入《周易杂论》一书；山东人民出版社，１９６２年出版，下同）。高文策从天文学史的角度去推断《易》的成书年代与法院地域，发现《易》成书于殷末安阳地区。他指出：“作者整理光民的’时‘观念，并远古计时技术史料，得《易》的年代地域，与爻辞合同。笃言之，明辨《易》的乐旨，关节在‘乾’、‘坤’二卦。乾象天，记殷末安阳地区的无象。坤象地，记殷人主要作好的成长。‘乾’‘坤’爻辞，乃是殷末月令”。苟文策提出，此说若能成立，“则若干学术问题当重新商榷，概因《易》的成书年代古发深地域，牵涉各料史料之处甚多”《试论易的成书年代与法院地域》１９６１年６月２日《光明日报》。针对苟文策的文章，庄天山认为，从天文学史的角度去探讨《周易》成书年代，确是一个值得考虑的方法，但须并证据，“要由天象决定《易》的年代，就只能依据《易》本身的载的天象时刻，而不能借助于别书的记载，否则，所推出的当不是《易》的年代，更不能颠倒本末，先假定《易》之成书年代和地点，然后配以天象位置”。地指出，春秋时代才有代表星象的“龙”，《易》中之龙并不是星象，龙之月令也与星象无关，

（二）关于《周易》的性质及对其哲学思想的评价，冯友兰认为，“从来源说，《周易》完全是一部占卦的书。人在占卦的时候，对于卦辞和爻辞总还有一些解释，积得多了，就逐渐成为一个思想体系”。《易经》有辩证法思想，但“只能简单地讲，讲得太多了，就是把《易传》的思想提前，那就造成时代的混乱”。他指出，《易传》是对经而言，是所以解释“经”的。“《易传》中有两套话：一套说道，另一套说易中之象及其中的公式，与道相‘准者’”。例如《系辞》说：“易有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”。这一大业。这一套话是就易中之象说的。又说：“一阴一阳之谓道，继之者哨，维之者哨也，成之者性也。……富有之谓大业，日新之谓盛德”。这一套话是就是就天地之道说的。“这两都说到‘大业’，但其意义不同。太极的大业是六十四卦，三百八十四爻所表示的象及公式。道的大业，是宇宙间所有的事物。这两业是不同的。虽不同，而都完成相准”。基于上面的分析，冯友兰得出结论，“照《易传》的解释，《易》可以说是一部规律的‘代数学’”。《易经》中包含的辩证法因素仅仅是一些初步的，尚未系统的表述，《易传》则大大发展了它的辩证法，认识到了一些事物本身包含着矛盾的对立面，是对立面的统一。此外，“《易传》也认识到了量变到质变的转化规律。不过，《易传》是用唯心主义的方法，得到它的‘代数学’，它的体系基本上是客观唯心主义”。李景春不同意冯友兰的观点，他认为《易经》不是专为占筮用的，它主要是一部哲学著作。“周易哲学产生于纪元瑁十二世纪左右，它不仅是中国最古老的含有辩证法因素的哲学学说之一，它具有关于自然方面和关于社会方面的相当丰富的内容”。“周易哲学可以组成为中国哲学史的一部分，而且是其中相当重要的一部分”。他争辩道：“周易哲学中的辩证法虽然是自发的、初步的，可是它是存在的。把它杂有占筮用的事物，当作只是占筮用的事物，把它的哲学作用一笔抹煞，也是片面的”。他进一步指出，《易经》把万物看作是由天、地、雷、风、水、火、山、泽八种物质所构成，而且含有朴素的唯物主义，而且比起古希腊唯物主义哲学来，还能多从质的差别着想。他对《周易》作了总的评价，认为《易经》本身的辩证法思想毋宁说是非常丰富的，六十四卦的排列不但体现了量变和质变，体现了一种继续产生的矛盾转化，这样实现着新的否定和革命，此外，还体现着阴阳推移的多样性，即矛盾变化的多样性。《易传》只是对经文所含的辩证法加以解释说，并不曾大大发展。同时，在《易传》中含有唯心主义杂质，《系辞》所谓“形而上学谓之道”的体罚是威信主义的，是必须加以批判和克服的。繁星提出，“不要把《周易》中的占卦看作是一种简单的迷信，这也是古代人观察世界变化规律和总结斗争经验的一个方法”。《周易》是一部讲世界规律的书，反映了当时人的世界观以及当时的社会历史和阶段矛盾。繁星对“经”的评价比“传”高。他认为，《周易》一方面有很多辩证因素，也讲矛盾的对立统一，还把自然界的变化过程归因于自身的矛盾，《易传》却宣扬变化规律只有圣人才能掌握。《周易》落在保守派的孔子和孔门弟子手中后，其丰富的朴素唯物主义和辩证法就被埋没到形而上学和唯心主义的混乱中去了。李镜池认为，《周易》为“经”与“传”两部分，内容性质有很大的差别。《易经》是占筮书，《易传》则是哲学书。“说《易经》是占筮，并不是不是说《易经》没有哲学思想”，他指出，“《周易》与卜辞的不同点是：卜辞只是单纯的占卜记录，一事一卜，一卜一录，没有人去进行整理；《周易》却是由太卜、筮人年终整理，进而编篡成书，经过加工整理，总结经验。卜辞用的术数是单一的灼龟，而《周易》除了蓍筮之外，还参合了星占、杂占等方法。《周易》编篡者有意识地把这部筮书作为后来的参考，主要是作为占筮参考，单同时也含有指导行动的意思”。“无论怎样，他已经从自然界和社会生活方面，用判断和推理的方法，得出了合乎论理的结论来”。高亨试图揭示《周易》哲学思想的具体内容和特征，他指出，六十四卦都是动则变化，矛盾对立与动则变化是六十四卦的两个特。“作卦者对于事物矛盾对立和运动变化的认识，启发他创造六十四卦、而六十四卦的矛盾的对立和动则变化，又帮助他去分析事物。六十四卦的创造和运用，是事物的矛盾对立和运动变化两个规律与六十四卦的矛盾对立和动则变化两个特征的结合与统一。因此，我们说用六十四卦象征事物，不单纯是占筮吉凶的巫术，更重要的是反映了古人初步认识到宇宙事物矛盾对立和运动变化两个基本规律。这是朴素的含有唯物因素的辩证观点”。他进而指出，“卦象是用矛盾对立的符号体现古人对于矛盾对立的宇宙事物的认识，而卦爻辞是用文辞表达作者的世界观与前者相比，则叙写具体，语言明确，内容大家广阔，意义较为深刻”。不过，“总的来看，《周易》卦爻辞的哲学思想是片段的，不完备的，还未构成整个的思想体系。而且它的语言简短，只有论点，并无理论。因此说，这部古籍具有一些哲学书的性质，没有达到哲学书的规格”。此外，刘泽华、刘先权、孙蕙孙、朱谦之、沈瓞民、黄卓明等也分别发表了一系列论文，参与了这一次讨论。

１９６３年，讨论进入了第二期，主要讨论研究《周易》的方法论问题，批判将《周易》往现代拔高的非历史主义的倾向。问题最初是由李景春的文章和著作引发而起的。早在１９６２年３月１６日，方　针对李景春的治《易》方法，就在《光明日报》上发表了《研究〈周易〉不能传于经》一文，批评李景春经、传不分，见解提出了从中国哲学发展的历史角度评价《周易》问题。他写道：“在李先生看来，《易经》作者就已经自觉地或不自觉地认识了‘对立统一’；‘矛盾转化’、‘量变质变’、‘根本质变和部分质变’、‘肯定否定’、‘不断革命论和革命发展阶段论’等辩证法的规律”。事情如果真是这样，那么一部中国哲学史就难得写下去了。李景春则认为，研究《周易》哲学可以而且应该以传解经。《易·传》对《易·经》作了一定的引伸和发挥。《易·经》和《易·传》的创作时代相隔数百年，有不同的时代背景。“可是易‘传’是解释易‘经’的，其中又有密切的联系，所以在千余年来，易‘经’和易‘传’常常以合订本出现”（《〈周易〉哲学及其辩证法因素》，山东人民出版社，１９６２年版）。

（三）关于研究《周易》哲学的方法论问题　　　　随着讨论的进一步展开，问题尖锐化了。东方明在《哲学研究》１９６３年第一期上发表《哲学史工作的一种极有害的方法》，以不指名的方式批评李景春《周易哲学及其辩证法因素》，正续两书的研究方法。指出，“这种方法，就是把马克思列宁主义哲学的基本原理，挂在两千多年前的古人名下，把古人的思想说得和马克思列宁主义差不多”。他认为，该书是采用上述方法的典型。“这本书的作者，不仅把矛盾规律、质量互变规律、肯定否定规律的基本内容家于《周易》，而且说《周易》也有了马克思主义的以时间为认识基础的认识论，甚至说《周易》作者懂得了‘由批判的武器进到武器的批判’，有了‘不断革命论和革命阶段论的统一’等等思想。这位作者是怎样把《周易》说得那样神乎其赏的呢？看来，一是把最初的萌芽的东西作了过分的夸大，《周易》有了矛盾规律、质量互变规律的基本内容等等，就是这样一来来的；二是把望文生义，无中生有，《周易》有了把时间作为认识基础的认识论等等，就是这样一来来的”。因此，他建议以《周易》研究为例讨论一下哲学史方法论问题。《哲学研究》第二期开辟了“关于研究《周易》的方法论的讨论”专栏（第三期后改为“哲学史方法论的讨论”），发表了李景春和东方明两人的辩难文章。《哲学研究》编辑部家加了编者按，“建议研究中国哲学史的同志，就这个问题（可不限于《周易》的研究），从哲学史方法论上加以讨论”。李景春在《周于〈哲学史工作中的一种极有害的方法〉一文的答复》中提出，评论者的责难是不合理的，《周易哲学及其辩证法因素》对一些卦象作了具体分析以后，并没有将古代的辩证法因素与现代辩证法混为一谈。至于训诂问题，他和评论者意见不同，这是需要进一步讨论的。东方明以《本质的分歧在哪里？》进行反批评。他认为，问题的本质“在于对《周易》本文的那些具体解说和评论。《周易》有没有例如作者所说的这些思想：‘时间是基础，是认识的基础，是理论的基础’，‘它指明了时间在认识过程中的作用和总结时间的重要性’；吸收群众参加，自上而下和自下而上的检查工作；……。这就是问题的本质”。并提出，“很希望早日看到作者从本质问题上提出全面的反批评”。他强调说，“重要的是研究哲学史的原则问题”。从第三期开始，李景春继续就东方明等人提出提出的批评选文进行反批评。此外方蠡、冯友兰、阎上贵、关锋、林聿时、以东、任继愈等人发表文章，加入讨论，将研究《周易》与哲学史方法论的一般问题联系起来。

李景春在《哲学研究》第三期发表《从研究周易哲学史方法论的问题──并与东方明同志商榷》一文中指出，哲学史上的方法论问题，特别涉及对古代有价值的思想怎样批判地继承问题。他认为，用现代语说明《周易》语句，并不是说古人已有现代思想水平，《周易哲学及其辩证法因素》，正是用这种基调来解说《周易》的。他继续申辩道：“在《周易》中哲学的作用是精华，占卦的作用是糟粕。我们应当排泄其糟粕，吸收其精华，即是说弃其占卦的迷信的方面，取其哲学思想方面”。现代人的著作解说古代思想一般地都是用现代语言解说。即然是解说，“这种现代语言中是会有哲学语以至于马克思主义书籍中常用的术语存在的。它在现代人著作中是用‘论’，‘说’、‘解’、‘释’等等项目中加以说明的。它与把马克思主义辩证法这些或那些挂到古人名下都是有显明的区别的”。“我在《〈周易〉哲学及其辩证法因素》及其（续一），在本书中是一方面叙述周易哲学的产生及其发展的原来样子，一方面进行马克思主义的分析论述的”。在同一期上，方蠡以《坚持哲学史中严格的历史性》为题，赞同东方明的意义，批评李景春的著作虚构出“一个‘周易哲学’的体系”，再往前走一部就“把辩证唯物主义和历史唯物主义的一系列基本原理，附会到‘周易哲学’中去”。方蠡对李景春两部著作所发表的几篇文章进行概括，归纳出以下十五点：（１）《周易》乾坤两卦，全面地说明了事物的矛盾法则，说明了“肯定”、“否定”这对范畴的意义和作用；（２）《周易》已经有了内因论的思想；（３）《周易》六十四卦上下经卦序的排列，体现了质量互变的基本规律，并且有了把根本质变和部分质变、不断革命论和革命阶段论的思想；（４）《周易》已经有了关于事物发展的波浪形式的辩证关系的思想；（５）《周易》已经有了关于内容和形式的辩证关系的思想；（６）《周易》已经有了思想上的（主观）辩证法是自然界（客观）辩证运动的反映的“正确见解”；（７）《周易》已经有了时间是基础、是标准，理论和时间相结合的马克思主义认识论思想；（８）《易经》已经有了阶级斗争的理论；（９）《周易》已经认识到“战争是政治的延续，批判的武器能够发展到武器的批判”；（１０）比卦（“比”是集团内部的团结）等表明《周易》有了正确处理人民内部矛盾的诸原则和方法；（１１）观卦（“观”是检查）表明《周易》已经有了群众路线的思想；（１３）《周易》已经有了接近形成了“以农业为基础”的思想；（１４）《周易》已经有了批判地继承历史遗产的正确方针；（１５）《周易》里的“大人”“君子”们还能做到“处处以平等待人，时时检查自己”。经过这样一番归纳，方蠡认为李景春“究竟有没有把古代思想现代化，把马克思主义的基本原则挂在古人名下的倾向？”已经看得很清楚。他说：“我同意东方明的意见，我们和李景春同志的分歧，不在于是否定空言式地承认《周易》的辩证法因素是‘初步的、朴素的、原始的、不完备的’等等，而在于《周易》实际上是否具有（是否可能具有）上引马克思主义辩证法，认识论和唯物史观的一系列基本原理”。方蠡进而从方法论上对李景春提出批评。指出，夸大萌芽的东西，把从简单的原则所可能推导出来的结论和论断妄加给古代思想是其基本方法之一，而其最主要的方法是望文生义，无中生有，在文字训诂上采取了极不严肃的态度。他建议说，在讨论《周易》研究中的方法论时应象列宁那样，坚持哲学史中的严格历史性，“应该精心地保护古代哲学的‘生动性、新颖性、素朴性和历史的完整性’，而不是破坏它们”。

阎长贵在《防止把古人现代化》这篇长文中，论述了古人现代化与古为今用，推陈出新的区别。他指出，把古人现代化的关键在于没有正确了解研究哲学史的目的和任务。他认为应该坚持马克思主义的历史性原则，社会存在决定社会意识，每个原理都有其出现的世纪。他提出，“从哲学角度来研究《周易》是十分有意义的一件事情”，在这里，关键的问题是正确地分析《周易》中的科学思维的萌芽与因素。“《周易》是哲学怀胜的产物，它包含着在宗教迷信层层乱石重压下，曲曲折折生长出来的原始威武主义和朴素辩证法的萌芽。如果能对《周易》作出科学地分析、解剖和批判，它将使我们看到：哲学的起源、哲学的发生是何等地曲折和艰难”。“我们主张充分估计《周易》中的原始唯物主义和朴素辩证法的萌芽，因为它是后来哲学长足发展的源头之一，对中国几千年哲学思想的发展有一定的影响。但我们坚决反对目前《周易》研究中的现代化倾向，这种作法实际上也是在糟蹋《周易》的原始唯物主义和朴素辩证法的萌芽和因素”。

坊友兰的文章《从〈周易〉研究谈到一些哲学史方法论的问题》罗列了当时《周易》研究的种种“新说”：“现在有些讲《周易》的同志，根本不分别经、传，把传中的思想和经中的思想混同起来，这且不谈。有的同志甚至把现代哲学、自然科学和社会学中最先进的思想，也说成是《易经》所本来有的。这就更是‘郢书燕说’了。近来有一位研究《周易》的同志说，他认为，‘易有综合辩证发与论理、算学之能力’。‘八卦之物象分类法，较物理学中之分物体为三态更为精密’。‘易中除关于论理算学外，还有关乎算术的、代数的、解析几何的许多新奇算理与算法’。‘易为算学一般及科学一般之普通方法与根本原理，为中国所独有而与西洋之专科学抗衡’的‘一般科学’或‘综合科学’。‘易为中国之最有价值的真正国粹’，‘为中国一切固有文化之根源’，照这个说法，《周易》可以说是自然科学的总结。还有一些同志把马克思主义哲学的一些根本原则也说成是《周易》里面所本有的。当然他们说过，在《周易》中，这些原则尽只是有个萌芽。可是照他们所讲的，又好象是很成熟的理论。这样一来，《周易》又是现代社会科学的总结”。对此，他质疑道：“这样讲起来，《周易》是现代自然科学的总结，又是现代社会科学的总结，这真是一个伟大的哲学体系。奇怪的是，没有材料可以证明，在殷周之际，有什么象山的自然科学和社会科学，更不用说现代化的自然科学和社会科学了。更奇怪的是照这些同志的说法，自从文王、周公创造了这个哲学体系后，一直没有人懂，埋没了几千年，一直到这些同志才把它发掘出来。照这个说法，就《周易》说，这几千年都是空白时间，都是白过了”。冯友兰指出，本来从《易传》以后，《周易》的注解总有几千种。每一个时代的人，都用他那一个时代的思想解释《周易》。特别显著的，如王弼、韩康伯用玄学的思想解释《周易》。其实这些也都是演义之类。”他强调说：“我们的时代不是魏晋和宋明的时代，再封建社会中，五经是天经地义的经典。一个思想家有　么思想，都必须把它归在经学的大帽子下，才可以讲出来。现在我们用不着那样。我们直接讲科学，直接宣传马克思主义，用不着再往《易经》里而绕个大圈子。”

从第四期开始，《哲学研究》上继续发表文章。讨论《周易》，但不过由与批评倾向于一面倒，便削弱了讨论的势头。许多文章都是宣教式的，如以冬《应该划清的两条界限》、任继愈《研究哲学史首要尊重历史》。以冬的文章中说，“为了有力地反对把古人现代化这种非历史主义倾向，划清下面两条界限是十分必要。这就是：（一）用马克思列宁主义主义思想分析、评论古人同把古人现代化的界限；（二）用现代的科学概念和术语解释古人思想把古人现代化的界限”。任继愈的文章说：“《周易研究》一书就是由于把古人思想说得走了样，才引起这一场辩论的”。他这样陈述批评的理由：“我们之所以批评李景春同志的观点、方法，是因为他把马克思和列宁的一些重要的发现说成奴隶制时代的文王早在三千年之前都已有了。《周易》的‘徵定大义’被李景春同志发挥得过了头”。“我同意东方明同志所指出的，象李景春同志的研究方法确实是一种极端有害的方法。沿着这条道路走下去，会离开马克思主义越来越远，以至背离马克思主义。沿着这条路径，会走上任意解释、不要证据、主观主义的新今文经学的歧途，对文化遗产的整理，对培养青年实事求是的学风，都是有害的。当然，更主要的危害性就是歪曲马克思主义哲学，把马克思主义降低到奴隶社会、封建社会的哲学水平，对革命是不利的”。

在一再辨解之后，李景春在《哲学研究》第五期上发表了一篇简短的检讨文《怎样解决本质的分歧》。他在这篇短文中写道：“经过检查，我认为夸大的错误是有的。对它的辩证法因素提得高了些。这一方面不如艾恩奇同志主编的《辩证唯物主义》中对周易哲学的分析，提的中肯，提得正确。我应该拿这一本书作为初步的标准、向它看齐。那么，是不是有把古人现代化这种倾向的错误呢？这是应当检查的。特别是不只一个同志提出这方面的批评，我更有再三检查的必要”。他用认错的口吻写道：“我和东方明同志的争论，是本质的分歧就应当清楚地肯定地解决。经过再三考虑，我认为在这方面我是有错误的，在这方面我有把古人现代化的倾向的错误”。至此，在《哲学研究》上关于研究《周易》方法论讨论算是有了一个明确的结论。

在《哲学研究》展开研究周易哲学的方法论问题的讨论时，《文史哲》、《光明日报》、《文汇报》等报刊也开辟易学讨论专栏，董治安、曹维源、王明、林杰等人发表文章，众口一词地支持东方明的观点，批判李景春把马克思主义赋予了《周易》哲学，既混淆了时代界限，又混淆了阶级界限。这样，在一片批评和检讨声中，易学讨论革命结束了。

六十年代初持续三年的易学讨论曾使《周易》在哲学界热闹了一阵子。这场讨论“前后呈现出两种不同的态势。瑁一期尽管对，《周易》的底稿书年代、作者、性质、哲学内容各有其说，但基本趋向还是试图用马克思列宁主义去解说《周易》努力从《周易》中发掘出唯物主义，辩证法因素来。后一期名为讨论《周易》研究的方法论，实际上是防止过高估计《周易》的哲学思想，一面贬低马克思主义哲学的的历史地位。尽管针对李景春易著提出的“‘坚持哲学史的严格历史性’，‘不要把现代思想挂在古人名下’的批评有一定道理，但是，这一期讨论作为‘哲学史方法论的讨论’的一部分，是同批判冯友兰、严北溟、刘节、高赞非等人的学术思想一道进行的。因此，也就从前一期的学术讨论变成了政治批判，从百家争鸣变成了暴风雨前的雷鸣电闪”（廖名青等《周易研究史》第七章现代易学。１９９１年７月）。

第三节、七十年代《周易》考古重大发现与易学的复苏

本世纪六十年代后期至七十年代中期十多年间是大陆《易经》研究的沉寂期。当然，仍然有少数学者做着深入研究工作，如高亨于１９６４年继《周易古经今注》之后开始撰写《周易大传今注》，于１９７０年完成。不过，限于当时学术界的情势，他对易的评价已区域低调。他在读书的“自序”中写道，“注释含有封建主义毒素亦杂有进步内容的《易传》自当掌握辩证唯物观点、阶级观点、历史观点，随处加以必要的批判。然而我读马克思、列宁著作极少，读毛主席著作，则以理解利不强，记忆利更弱，不善于运用，实不具有批判的能力。所以这部《易今注传》尽能讲明《易传》本文，为研究者提供参考与批判资料而已”。还有一些学者间也对《易经》进行评释，但并不是为了专门研究的目的。我们也许可以钱钟书“理董”《周易》、“锥指管窥”而写的学术札记为例。这些读《易》札记共二十七则，以《周易争议》为底本，集为一编收入《管锥编》（中华书局１９７９年初版）第一册。虽为札记，但于易理阐发颇多。不过，这种阐发在当时学术界并无影响。

十分有意思的是，有两项发现使七十年代对当代易学的演进具有不同寻常的意义，这就是各种汉代早期抄本帛书《周易》和简书《周易》及商、周“数字卦”等一系列重大的发现。

帛书《周易》是１９７３年１２月在湖南长沙马王堆三号汉墓出土的二十余种帛书之一。“帛书《周易》出土后，考古学家在发掘报告中对其内容作了初步介绍：帛书“《周易》无篇题，四千五百字。六十四卦齐全，每卦另行书写，卦　的符号都标在栏线的上面。其主要特点有二：一是卦的序列和今本完全不同，而且没有分成上下篇。它是将八卦按照先阳后阴的原则分开，即乾、艮、坎、震、坤、兑、离、巽为序，作为上卦；每种上卦，分别按乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽配成下卦。保存着较古朴的形式。二是有《卦辞》和《爻辞》，内容与近本基本相同，但不附《彖辞》、《象辞》和《文言》”。《周易》卷后有三种佚书和《系辞》：“《周易》卷后佚书之一，篇尾残缺，剩三十五行，约三千二百字。《周易》卷后佚书之二，《要》，卷首残缺，剩十八行，一千六并四十八字。以上两篇都记学生的问答，子贡的名字在书中经常出现。《周易》卷后佚书之三，《昭力》，约六千字，内容具体‘易’人和昭力等人的问答之辞。《周易·系辞》，无篇题，约六千字，不分上下篇，内容与今本有所出入”（《长沙马王堆二、三号汉墓发掘简报》，《文物》１９７４年７期）。马王堆三号汉墓出土的二十多种中，帛书《老子》甲乙本最先由帛书小组整理出来，予以发表，很快就有了一批新的注释本和研究论文。其他帛书也相继得到整理和研究，而帛书《周易》的整理要晚得多。《马王堆帛书〈六十四卦〉释文》，直到十一年后才在《文物》上发表（１９８４年第３期），而帛书《周易》的“传论”部分的整理结果则要到九十年代初才公布出来。因此，帛书《周易》虽是七十年代前期的重大发现，学者们队之展开较充分的研究则是八、九十年代之际的事。此外，与马王堆帛书《周易》相类的是阜阳《周易》残简（或可称为“简书《周易》”，这使我们想锦太康年间（公元２８１年）汲郡战国魏墓出土的竹简《周易》事）的发现。《周易》残简于七十年代发掘安徽省阜阳双古堆汝阴侯（夏侯灶）墓所出土。共有三百多枝破碎的《周易》简片。残留今本《易用经》六十四卦中的四十多个卦，其中有卦画、卦辞的九片，有爻辞的六十多片，爻辞之间用圆点隔断。《周易》卦画留存下来的尽《临》、《离》、《大有》三卦，其阳爻作“∧”形，与仅本《易经》，马王堆帛书《易经》等皆不同。如《临》卦卦画，今本作，马王堆帛书做，阜阳简书则作。其《周易》卦爻辞之后都系以占事之辞，卜问生、死、病、行、军、旅、婚姻诸事。整理者认为是蓍龟之《周易》。这些残简无疑为我们了解《周易》卦画流变及早期《易经》流派情况提供了一些重要的信息和线索。如同帛书《周易》发现时的情形一样，阜阳《周易》残简的资料直到八十年代初才有所介绍（《文物》１９８３年第二期《阜阳汉简简介》而进一步的研究尚有待将残存简书完整地整理和公布出来才能展开。

“数字卦”的概念最初是由张政　明确提提出来的。１９７８年冬，吉林大学召开古文字讨论会，徐锡台作周原出土甲骨文字的报告，其最后一节是“奇字问题”。据张政　字叙，在会后，不断有人问他这些“奇字”是什么字，他在第二天作了《古代筮法和文瓮演〈周易〉》的报告，推断这些奇字是数字，而这类数字却是筮数。并指出，周原卜甲上所见数字是一、五、六、七、八，和《周易本义》所载“筮仪”所载运蓍方法，从十三、十七、廿一、廿五根策得出九（老阳）、八（少阴）、七（少阳）、六（老阴）这四个数字不尽相同；还指出马瓮堆帛书《系辞传》恰好没有“大衍之数五十”这一章，可见，新秦的筮飞大概和后来不同。并认为，全文中三个数字的是单卦，周原卜甲上六个数字的是重卦，而从考古材料看，筮数或数字卦，甲骨之处又见于金文，桥不限于周原一带，是传播已久，其开始或更在文王以前（《易辨──近几年根据考古材料探讨〈周易〉问题的综述》）。“数字卦”的概念一提出，即得到一些学者响应，并被广泛接受和运用。吉林会议之后徐锡台把“奇字”一节报告改写为《西周卦画探原》（收入中国考古学会第一次年会论文集）确认这些“奇字”是“卦画”。张政　接着撰写了《试释周初青铜器铭文中的〈易卦〉》、《殷虚甲骨文中所见的一种筮卦》诸文，至此，数字卦的概念通过系统的论证确立起来了。

七十年代甲骨学上的重大进展是在周人的发祥地──周原一带发现了成批甲骨。１９７７年春，凤雏封南西周甲组官殿遗址的西厢二号房内窖穴H11及H31内，出土甲谷一万七千余片，其中卜甲一万六千七百多片，为龟腹甲。卜骨三千多片，为牛的肩胛骨。出土后即清洗出有字卜甲三百余片，并将其中一部分字数较多、内容较为重要的甲骨用摹本及照片发表。不过其较为完整的内容，则要道１９８２年５月才公布完毕。

对于，易》学研究而言，西周原甲骨最重要的学术价值就是“数字卦”或“用数组合的图形滑”（徐锡台用语）的又有重大发现。现所知有契数的龟甲共有九片，初步推定为是商之季世至西周初期的遗物。用原出土的甲骨上刻的数有：“一、二、三、、（）、（）、十、八、九、Ｉ等数字（陕西周原考古队：《陕西歧上凤雏村发现甲骨文》、《文物》１９７９年第１０期）。值得注意的是，在这一发现中，周原第八十五号甲骨除了自上而下刻有数字七六六七一八（若以数字奇偶而代入阴阳符号则成《蛊卦》）以外，还有两行系辞，即：”曰其无咎即鱼（吉）“（不过这类卦爻辞不见于今本《蛊卦》）。徐锡台通过对”用数组合的图形画“作符号分析，得出了与张政　基本一致的结论。他说：”数图形画构造有两个特点，一是构成这类图形画的符号有一、（）、∧十、八、九等六个不同的数目字，一、（）、十、九不同时出现，这两对数图形画符号是互补的。对立的数图形画符号只有∧、，有的数图形画只用三个相同或不同的数目字积累而成；亦有数图形画以六个相同或不同的数目字组合而成。数的图形画特点与易卦的结构完全相同。易卦积三爻成单卦；积六卦爻成双卦。演卦时分少阴、少阳、老阳、老阴，可能将‘一’、‘七、划定为少阳，五、九划定为老阳，’六为少阴、‘八’为老阴。这两者与周易八卦正相符合“（参见《西周卦画探原》，《中国哲学》第三期）”。

“数字卦”概念的明确提出，使五十年代以来颇有争议的“奇字”问题大体得到合理的解决，并为进一步探讨易卦的起源或来源问题确立了基本的共识。这可说是易学考古方法的重大发现，其意义远远超出对个别材料的释读。

从数字卦的认识反观“奇字”问题，围绕奇字问题展开的争议可说是自五十年代以来易学研究的重大课题之一。所谓“奇字”即是甲骨上由数字组合而成的“字”。早在１９５０年春，中国科学院考古研究所再度发掘河南安阳殷墟，在四盘磨西地SPⅡ内发现了卜骨，主持发掘的学者即注意到了“内在一块卜骨横刻三行小字，文句不合卜辞同例”的问题（郭宝钧：《一九五０年春殷墟发掘报告》、《中国考古学报告》，第五册）。这三行小字实际上是三行数字，据后来张政治经　释“其文开外两组∧∧　　　十（八六六五八七）和相背方向刻的另外两组‘十十∧∧∧（七五七六六六）日魁’”（《易辨》）。１９５６年前后，又在西周腹地丰镐遗址的正家坡亦发现了同类的有字卜骨，据报告，“现存者为肩胛骨之柄部”，“背，，　靠一边有圆形钻孔三个，其中一个已残”，“孔壁垂直、平底。靠一边有凿一道，与骨上同方向，极细”，“灼痕不显。正面均有卜兆。在卜兆附近有刻纹极细的文字，一行与骨长同方向，一行与骨宽同方向”（陕西省文馆会：《长安张家坡西周遗址的重要发现》，《文物参考资料》１９５６年第影起）。张家坡先后发现“奇字”卜骨两块，文句同样“不含卜辞同例”。唐兰根据张家坡等地卜骨文字，连同铜器铭文，共找出十三个奇字，加以研究，写出《在甲骨金文中所见的一种已经遗失的中国古代文字》（《考古学报》，１９５７年第２期），认为这是一种由一至八数字组成的“特殊形式的文字”，“可能是曾住过丰、镐地域的一个氏族（例如古丰国之类）的文字”。李学勤则第一个指出这是一种“纪数的辞”，他揭示道：“这种纪数的辞和殷代小辞显然不同，而使我们想到《周易》的‘九’‘六’”（《谈安阳小屯以外出土的有字甲骨》，《文物参考资料》，１９５６年第１１期）。由于当时这类文字所见不多，幼儿这月产很有见地的意义没有引起任命的注意。此外，还有一些学者如郭沫若（《古代文字辩证的发展》《考古学报》１９７２年第１期）、裘锡圭（《汉字形成问题的初步探索》，《中国语文》１９７８年第３期）也曾对这类“奇字”作过探讨。由于周原甲骨中也出现了这类文字，才愈来愈引起更多学者的注意。而“数字卦”概念的提出，使学术界多年探索而莫衷一是的“奇字”之谜得到合理的解说，从而也使《易》卦起源这一难题的研究有了较大的进展。

我们知道，自重古史辨派对《易》的“书厉三古，人更四圣”传说进行辨析以来，文王、周公和孔子与《周易》的关系得到根本的怀疑，更遑论伏羲与八卦说了。当然，仍有相当一部分易学说，仍采传统成说，或者只是取谨慎的怀疑态度。马王堆帛书《周易》和“数字卦”等当代一系列重大易学考古的发现，似乎更有利于传统的成说，而向易疑古派提出了更有力反诘。当然，由于考古发现总是带有随机的性质，整个争辩看来不会就此完结。因为，即使从已有的易来考古资料着眼，更多地向我们显示的是问题，其内涵的多面的复杂的意义还需化一番艰苦的求索工夫才能为我们所理解和把握。

七十年代后期，随着文化大革命的结束，《易经》研究又呈现了复苏的趋势。值得注意的是，尽管这一时期大陆易学研究零星而不成系统，但亦有一些新动向值得重视，这就是利用民俗资料来重新理解并解释八卦起源问题。汪宁生的《八卦起源》（《考古》１９７６年第４期）依据西南少数民族保存类似古代筮法的占卜方法，对八卦起源问题提出一些新看法。他说：“八卦是《周易》一书中的符号，而《周易》不过是一部专讲筮法（一种以数蓍草而占卜的方法）的卦书，由此及彼八卦必然是和筮法这种占卜方法相联系的。要想对八卦的起源作出合理的解释，应该从古代筮法及其演变过程中去寻找答案”。汪宁生指出，《周易》所代表的古代筮法很明属于“数卜法”的一种，他辨析道：“传统的说法是有上古之易和中古之易之分；或说伏羲画卦，文王重卦。撇开其中圣人制卦的神话不谈，把筮法的演进分为两个基本点阶段则是符合实际情况的”。他认后起的重卦阶段的筮法从《周易》“大衍之数”的蓍草运演可以想见大概，而画卦（八卦）阶段的筮法，文献中没有留下任何记载，和彝族‘雷富强孜’法一样用多少蓍草及数的方法不清楚，但必然和‘雷夫孜’法一样，是只卜三次，每卦包括三爻”。所谓“雷夫孜”是四川凉山彝族的占卜方法。汪宁生介绍说，在运用这种方法时，“毕摩（彝族巫师）取细竹或草杆一束握于左手，右手随便分去一部分，看左手所余之数是奇是偶。如此共行三次，即可得三个数字。有时亦可不用细竹或草杆，而用一根木片，以小刀在上随便划上许多刻痕，再将木片分为三个相等部分，看每一部分刻痕有多少，亦可得出三个数字……由于数分二种而卜必三次，故有八种可能的排列和组合，即共有八种答案”。他指出，占卜时所得奇偶数若用一、－－、符号来表示就有了阳爻和阴，而若“把奇数和偶数八种可能的排列情况，分别用这两种符号画出来，这就是八卦的由来”。由此他答出如下的结论：“筮法一样，是由原始社会就流传下来的一种占卜方法，在进入阶段社会以后为统治阶级所利用作为他们神道的设教、欺骗人民的一种工具。他们感到八种卦象太少，于是将八卦相重衍变为六十四卦，揲蓍之法也愈演愈象，要经过‘四营而成易’、‘十有八变而成卦’，此外，本卦以外还有变卦，卦辞之处又加爻辞，并将各种卦象的解释固定化，写成卦书，每得一卦取卦书对照以定吉凶，这就是《周易》之类书籍的由来”。

七十年后期的整个大陆学术界虽然仍显得有点拘谨，但在学者们的心态上有一种终于松了一口气的感觉。各门学术重又趋于活跃，易学著作起了重大的推动作用。李镜池的《周原探源》是文化大革命后出版的第一本易著（北京中华书局１９７８　年富力３月），尽管这是作者历年《周易》研究论文的一结集，大部分文章都在刊物上发表过，但对于大多数读者（尤其是较年轻一代的读者）里面的观点和材料可说是十分新颖的、富于启示性的。这部著作出版不久在港台学术界也作出热烈的反映。李镜池的遗著《周易通义》（在与郭沫若的通位（１９６７中作《周易类释》），由他的学生曹础基整理於八十年代初出版（北京中华书局１９８１年出版）同样拥有无数的读者。高亨的《周易大传新注》则是一部新著（齐鲁书店１９７９年６月初版），一出版即受到读者的欢迎。在随后的几年中，李镜池和高亨两人的易著一再重版，在扩大他们的易著的学术影响的同时，也推动了易学的普及。诶新一年大陆易学研究中，许多人都受过李、高两人易著的启蒙。因此，八十年代中期颇有声势的易学复兴思潮兴起的最初缘由得从七十年代易学孝古的一系列重大发现和该时期一些学者所做的富于成效的易学启蒙工作去细细体认。