何锡蓉《实证主义与近代中国》

内容提要：中国的学术思想，在近代发生了重要的转变。而这种转变，是在依傍西方学术思潮的过程中进行的。实证主义在中国的传播及其影响，充分展现出近百年来中国哲学发展的特点。分析实证主义思潮在近代中国传播与中国人对其的认识，有助于我们重新审视中国学术的演变过程，寻找中国学术在哪里转了向，变了形，以期为建构不再依傍西方的中国学术作出有益的思考。

一、 实证主义与西方哲学

实证主义作为一种哲学思潮，是西方文化的产物。它导源于西方文艺复兴以来，培根的“知识就是力量”论断的盛行，在自然科学领域强调观察和实验，要求知识的确定性、实证性。“实证”(positive) 这个词，来源于拉丁文positivus，意为“明确的”、“精确的”、“直接的”、“无疑的”、“确定的”、“确实的”、“肯定的”等等。这就是要求科学以实验、实证为取向，因此称为实证科学。

实证科学是经验的、客观的和反思辨的。随着实证科学的进一步发展，科学研究从收集材料的阶段进入到系统理论思维的阶段。科学本身的发展为解决哲学上的经验论和唯理论之争提供了新的思路。19世纪初，法国的圣西门首先将实证科学方法推广到哲学上，把Positive这个词演化为Positivism，即实证主义，亦称实证论。后被孔德所采纳，用于指称一种哲学。孔德提出人类社会发展的三阶段说，即第一阶段为神话与宗教迷信阶段；第二阶段为哲学形而上学阶段，最后到实证的科学阶段。各个阶段分别有不同的思想方法，即神学方法，用神圣的原因解释事实；形而上学方法，用超自然的力量解释事实，此与前种方法没有太多差别；实证或科学的方法，这种方法摆出事实间的联系，探索规律而不是原因，探索怎样而不是为什么。

孔德将第三种方法延用到一切领域，尤其强调社会科学应与自然科学一样，成为实证科学的组成部分，包括历史、哲学、伦理学、政治学、美学等方面的理论。是为实证主义思潮。这种哲学思潮宣称直觉的感觉经验或现象是唯一确实可靠的即“实证”的，那种追求经验或现象以外的东西（如始因、目的因、事物的内在本性等）是毫无意义的，因为它们超出了人的认识能力，不属于实证哲学范围。

    实证主义作为一种新的学术思潮，在其发展过程中演化出许多流派，如逻辑实证主义、实用主义、新实在主义及科学主义等。这些流派都同实证主义有着密切的关系，甚至可以视为它的分支。尽管在一些论述上它们的观点与孔德的实证主义有所不同，但在核心问题上却保持一致。这就是：第一，它们都强调“实证主义原则”，即强调经验事实和科学方法的价值，认为实证的感觉经验才是知识的对象、来源，也是人类认识的范围；第二，它们都反对西方形而上学传统，认为哲学家的任务就是概括和描述现象界的科学知识，为科学提供方法和原则，而不必去讨论物质和精神的关系。对那些超出感觉经验的形而上学问题应当留给神学家去想象，哲学家对此当不予理睬。 

    从实证科学演化为反对一切形而上学的实证主义哲学，与西方的哲学背景有关。西方传统的形而上学，专指以普遍概念或范畴的逻辑推论为形式的纯粹思辨哲学。按照康德的说法，“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的”。[i]也就是说，形而上学是在超验领域进行的、运用思辨和概念来表达的哲学的一般原理。这种形而上学形态导源于西方的本体论（ontology）特征。由柏拉图为开创，经亚里士多德形成的本体论哲学也被称作理性哲学或唯理论，它宣称是“第一哲学”。这种哲学以追求最普遍的知识为特征，以超验的演绎逻辑为方法，以范畴的研究为形式。由本体论为核心的西方形而上学乃至哲学，呈现出纯粹概念与经验世界、普遍性与特殊性、理性与非理性相对立的倾向。它把客观世界分为感性的现象世界和作为本原的本质世界，前者流变无序，后者才是知识的对象。正如近代德国哲学家文德尔班指出的“有两种不同的现实：与感觉相对应的是不断变化的、绝对的、永恒的现实。对于前者，德谟克里特似乎采用了‘现象’这个词；而柏拉图把它叫做流变的世界；另一种现实，德谟克里特叫做真实的存在；柏拉图叫做实际存在的东西，或本质。”[ii]这种二元对立的哲学不可避免地会受到来自另一方的挑战，理性哲学所面对的就是来自于非理性的、实证的、经验角度的挑战。近代以后，实证科学经过长足的发展，其方法又佐证了传统的经验论，并催生了实证主义哲学，成为向唯理论宣战的一股哲学思潮。但是，由于无法跳出二元论的藩篱，所以，这种挑战所表现出来的往往是从一个极端走向另一个极端，提倡经验的、实证的，却抛弃一切形而上学。

    而在中国，原本并不存在一个像西方本体论那样的哲学。中国传统哲学首先不是一种纯粹概念的知识，它恰恰要求人们身体力行。中国哲学也不是概念的逻辑演绎形成的，它的思想甚至可以用语录来表达。因此，中国哲学也不存在一个超验领域的形而上学。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，[iii]这是中国人对“形而上学”最基本的阐释。这种阐释给了我们这样几个信息：“形而上”描述的是人的超越性追求，也是中国哲学所企及的最高目的和境界；“形”是联结“道”与“器”的中介，由“形”将“道”与“器”形成一个对应的范畴，两者是不能分割的；道(形而上者)泛存于天下一切有形质的事物(形而下者)之中，人们只能在具体的、经验的、自然的事物及人伦日用的体验中去追寻道，此即“道不离器”，“器中显道”。归结起来，可以说中国哲学中的道，既是本然之理(作为真理的大道)，又是当行之路(作为规范的大道)，因此，道中有具体事物，道又是形而上的追求；具体事物中载道，见道则必须有对具体事物中的反思。这是与西方全然不同的哲学形态。如此，在学理上，中国不可能出现象西方那种把形而上学与经验领域完全对立起来或隔离起来的做法，也不会出现象实证主义那样以纯粹经验的、实证的方法反对形而上学的做法。可是，在事实上，近代时期的中国学者在接受实证主义的时侯，由于有以依傍西方哲学为时尚的取向，在一定程度上表现出了以西方哲学解释并力图重建中国哲学，而对中国哲学观念有所曲解的倾向；另一方面，由于中国传统文化的深刻影响，近代中国学者也不可能完全接受西方实证主义的哲学方法，在一定程度上表现出了与西方实证主义不同的特征。

二、实证主义与中国学者

19世纪末20世纪初，实证主义思潮传进中国，中国学者以极大的热情将其作为能够改进中国哲学的新学加以介绍和接受。出于对西方哲学背景的不同理解和中国学术的现实需要，中国学者主要从以下几个方面来接受和理解实证主义。

1，作为科学方法的实证主义（以朴学为例）

近代中国学者首先把实证主义作为一种科学的方法加以接受。不论是严复注重经验的归纳法，还是胡适“大胆假设，小心求证”的归纳与演绎相结合方法，抑或是冯友兰用数学、逻辑对哲学做分析，他们都强调科学方法的重要性。只是在用这种科学方法对照中国传统时，学者们表现出不同的态度。一部分学者认为中国早有这种实证科学的方法，具体来说，就是将清代的朴学看作与西方实证科学相类似，表现出一种对实证主义和中国古代学术思潮的误读。[iv]

其实，朴学所运用的方法完全是汉代以来传下来的注经解经的传统方式，它与酝酿于近代怀疑精神的近代科学方法完全不是一回事。朴学的方法具有如下几个突出的特点：

第一，它运用的是“以经证经”、“去古未远”的用证原则。朴学在考据中有自证、本证、旁证等方法，但这些方法都在于以文本证文本、以权威证权威，通过经籍文献与法典文本的重合，因名证实，凸显经籍的神圣。这种方法，与实证科学的方法相悖。因为“以经证经”、“以经解经”的根据，即圣人之言，本身亦须证实；而且，学术上的求证，论据必须具备无可争议的确定性，尤其是最基本的素材，仅以“去古未远”，即所谓相近、相邻的时效概念推测出的证据，不可能十分可靠。再说，借助“去古未远”的用证方法，无法完全剔出守讹传谬的成分，比如先秦诸子的典籍，并非一时一人的产物。这样做的结果，必然造成引证越多，疑惑越多。

第二，它采用的是“无征不信”、“孤证不立”的认证规范，即要求“遍为搜讨”。而“遍为搜讨”的方法与经验的方法并不一致，因为在朴学研究中，搜讨的仍是书本，一方面要搜集所有书本并不可能；另一方面即使做到很大程度上的“搜讨”，也只是典籍中各种说法的罗列，所以这种“遍”只能是相对的，它与西方实证科学的以事实为根据的客观性不是一回事。正如著名汉学家史华兹所说，考据学的“事实”，“并不是近代科学弗朗西斯·培根所说的事实，而是文化史实”。[v]

第三，它宣称采取的是实事求是，推求阙疑的考证态度。但这里说的实事求是主要是指典籍原文的意义，与前两点相联系，以经书权威为标准，不可能做到实事求是。

    由此观之，朴学的上述治学方法实际上仍是接续了中国旧学之方式。“中国旧学，考据、掌故、词章为三大宗”(梁启超语)，考据排列第一。“严谨治学”成为研究一切学问的起码标准，也是对学者最高的赞赏, 其核心当然是指考据和训诂。这种方法与近代西方的实证方法在实质上是不同的。培根以后的近代西方学者所重视的是归纳逻辑和实证的知识论，尤为注重知识的实效，即一切不能诉诸于经验证实或证伪的命题，都被归结为形而上学的问题，因而被划出科学研究的范围。而清代学者所重视的只是在文献中求得经义的问题，根本没有涉及到对科学知识的探究。[vi]而且，由于经学一开始便具有意识形态的性质：它既是绝对真理，又是最高权威，其内容只能无条件地信仰，而不允许加以评判的审察。朴学对五经进行了比较系统地整理，然而，这种整理基本上仍限于对经文的考释，或对传注的辨析，对经义则不容有丝毫的怀疑：“治经则断不敢驳经”，[vii]体现的仍是定于一尊的经学原则。要而言之，西方实证科学诉诸于经验事实，而清代朴学则在于以经治经，这样的考证方法与自培根以后的近代实证的怀疑方法、经验方式显然不是一回事。朴学注定不能走出经学的范式，不能成为真正的科学方法。

2，比附与误批

中国学者在接受实证主义过程中，一方面把介绍实证主义作为批判旧学的武器，同时也作为发展新学的出发点。在引进实证主义的过程中，他们往往以实证主义的观点对照中国哲学，评判中国学术，带有一种比附的成分，表现出对中国哲学的一种误读。并且，在误读状况下的或批判或建构都在一定程度上选错了目标。

严复是较早引进西方实证主义的人物。他高度赞赏西方的实测（实地观察）和内籀（归纳法），并以此证明中国的“理”之虚妄。他指出，“夫理之诚妄，不可以口舌争也，其证存乎事实。”[viii]为了对这种无法验证的“理”进行批判，严复提出了“对待之域”和“无对之域”这一对概念。所谓“对待之域”，指表现为现象的、相对的、具体的事物，这就是实测的内容；所谓“无对之域”，是指普遍的、绝对的领域，这个领域超出了人的认识能力，因而是不可知的。严复其实是按照西方传统的本体与现象，或形而上学与经验领域的对峙来划分“对待之域”和“无对之域”的。接着，严复又把中国的太极比附为西方的being(严译庇音，现译“存在”，也译作“是”)，把其看作是无对之域的概念。being在西方传统哲学中，是一个包容一切的最普遍的概念，其发展出的本体论，是一个以演绎逻辑经营的纯粹原理系统，它是一个高高在上的超越于经验的“第一哲学”，由它派生出哲学的其他分支。但中国的太极则不同，《易·系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。这里的太极是指派生万物的本原，此本原在中国哲学史中有多种解释，有指天地浑沌未分之元气的（《淮南子·诠言训》），有指“无”的（韩康伯），有等同于心或道的 (邵雍《心学》、《观物内篇》），也有认为是理的（朱熹），还有看作为气的(王廷相)等等。将“太极”不论是看作物质性的还是精神性的这些说法，都从来没有把太极当作是一个超越于自然、超越于时空的东西，它是在万物之中的。太极的概念与“道”一样，道生万物，但道本身不是一个独立于万物之外的东西，只是可以在万物中体道。对太极的认识也只能从具体的八卦、四象及两仪中去认识，这是体验式的而不是像西方那样是逻辑推论式的演绎系统。显然，严复将太极看作是西方的being，其实是误解了两种不同的形而上学方式，由此展开的批判也是缺乏针对性的。

    同样，王国维在接受实证主义的方法时，也进行了这样的比附。他指出：“古今东西之哲学往往以‘有’为一种之实在性。在我国则谓之曰太极曰玄曰道，在西洋则谓之神，及傅衍愈久，遂以为一证之事实而若无待根究者。此正柏庚（培根）所谓种落之偶像，汗德（康德）所谓先天之幻影。人而不求真理而已，人而唯真理之是求，则此等谬误不可不深察而明辩之也。”[ix]他把性、命、理等概念都看作与太极、道等概念一样是无法证实的、超乎人的知识之外的空虚的概念。认为希腊哲学和中国理学中，都有理的客观性的假定，“往往视理为客观上的物，即以为离吾人之知力而独立，而有绝对的实在性也。”[x]“朱子之所谓‘理’，与希腊斯多葛派之所谓‘理’，皆预想一客观的理，存于生天、生地、生人之前。”由于理不是直观的概念，无法直观它，所以种种谬误都附着其上，因此，“要之，以理为有形而上学之意义者，与周易及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同，自今日视之，不过一幻影而已矣。”[xi]同样的，他也论证了道、性的内容，认为它们都超乎人的知识之外，他说中国古代的孟子、告子、荀子、董仲舒、杨雄等言性，都是在经验领域，因经验不同，所以说法各异，反复于善恶之间。“不得不盘旋于善恶二元之胯下。”他们讨论的不是本体的性。然而，本体的性又是超越人的知识范围的，若以本体论的形而上方式论性，则徒劳无益。他因为无法解决超验与经验的矛盾，因此常常徘徊于实证主义的“可信”与形而上学的“可爱”之间。

受杜威的影响，胡适曾明确表示自己是“实验主义的信徒”。他以“拿证据来”口号概括实证哲学的怀疑精神，把实用主义的方法归结为“大胆假设，小心求证”的思想公式。他认为中国的“道”，原本是一个大胆的悬想或假设，可以作为自然演变历程的总名。但是道家却把道之假设认作真实的存在，“误认‘道’是一个什么东西……道既是一个什么东西，在一般人的心里便和‘皇天’、‘上帝’没有多大分别了”，由此，“遂以为已寻得了宇宙万物的最后原理”。[xii]这样就把道拔高为超验之实体(东西)，而落入了思辨形而上学的巢穴。并且，道家又把这种视道为实体的宇宙观引申到人生领域，其实这全没有根据，又不合逻辑。因为没有办法可以证实，所以这是“崇虚无轻实有”的人生观，流毒无穷。

胡适认为道家把“道”认作了实体，因而就与西方的形而上学一样，应当被抛弃。显然，胡适是将杜威对西方形而上学的贬斥用到了中国哲学史研究领域。可是，胡适却曲解了“道”在中国哲学史上的原意。虽然在道家思想中有“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·四十二章》)，以及道“自本自根，未有天地，自古以固存”(《庄子·大宗师》)类似的说法，似乎“道”就是一个先天地生而超乎于自然界，超乎于现象界的一个独立存在的实体，并因此得出结论，认为与西方形而上学的根基being(是)为同一个东西。其实，如果我们对此论述稍作深入分析，便可以看到，所谓道生一，或道先天地生等说法，只是说在时间上道比万物为先，但时间上的先并不是说超越于现象世界之外。更何况，如果我们对道家，包括中国哲学史上的其它学派对道的论述进行观察，可以看到，有关“道在天地之间，其大无外，其小无内”(《管子·心术上》)，“道法自然”(《老子》)，“一阴一阳谓之道”(《易传·系辞》)，“理气俱是天道”(颜元《四书正误》)等等说法，都是从空间和时间上来肯定“道”在现象世界之中，因而它并不是西方那种超越于时空的抽象本体。

冯友兰则接受了实证主义的另一表现形式——逻辑实证主义。他认为历史上中国哲学所最缺乏者，就是西方哲学那种“理性主义的训练”，而西方理性主义发展的最新成果，就是逻辑分析方法。于是，他试图用逻辑分析方法来解释中国哲学。在《新理学》一书中，冯友兰依照西方哲学两极对立的、分解的思考方式，把理性与经验、共相与殊相、形上与形下、真际与实际、体与用、理与事等，截然分成两极，把程朱理学一些基本的、核心的观念都诠释为一些纯粹逻辑的、空的、形式的观念，把儒家形而上学诠释为一个空洞的逻辑架构。他解释说：“《老子》所讲的道、有、无都是一般，共相；它所讲的天地万物是特殊、殊相。”[xiii]冯友兰新理学中的共相，具有新实在论的属于认识论性质的基本内涵，它是“类”，是指“理”、“真际”。而“理世界在逻辑上先于实际世界”。[xiv]接着，他以这种“类”和“共相”说来诠释程朱理学的“理先气后”、“体用一源”的基本观点，并表示新理学中的“共相”已越出认识论的范围，成为了宇宙论的实在，甚至具有本体义蕴的内涵，成为一种纯客观的实在。

冯友兰把“道”、“无”、“理”等中国传统哲学的词语把握为某种抽象的共相，可以说与《老子》一书的基本精神是背道而驰的。因为严格地说，程朱的理并不是某种抽象的共相，不是抽象的逻辑一般，理一分殊也不是西方哲学所说的所谓一般与个别的关系。恰如有着西方文化背景的李约瑟在评论冯友兰《中国哲学史》（英文本）时所说的，“新儒家的两个基本范畴是理（自然的普遍形式和特殊形式）和气（物质——能量），冯友兰把这两个范畴与亚里士多德的形式和质料相对等。此论大谬不然。我以为，不仅在戴震那里，而且在几乎所有的新儒家那里，形式虽然是固有的，但绝不是纯粹先验的。”[xv]而且，因为共相是一“类”的范畴，而类的范畴无论怎样抽象和思辨，都无妨碍其运用名言概念来表达。但中国哲学恰恰不是一种“纯思”的活动，也不能完全归结为“以名言说出之者”，如此，以“共名”的方法怎能解释《老子》所谓道不可道、不可名的说法呢？所以，照冯友兰建立的这样一种体系，已经不是接着宋明理学（亦即中国哲学）讲，而是通过实证主义把西方传统哲学形式嫁接过来，离却了中国哲学道不离器、形上与形下相即不离的基本精神，也失却了中国哲学活泼的生命义蕴。

金岳霖也是接受实证主义的重要人物，他在知识论和逻辑学上都有重大贡献，冯友兰称他“是使认识论和逻辑学在现代中国发达起来的第一个人。”[xvi]金先生从经验主义立场出发，承认知识起源于经验，但由于他对知识论和逻辑的推崇，更强调理性的重要性。在其著作《知识论》中，他抛开了一切关于宇宙、人生的终极性问题，而专事于“以知识为对象而作理论的陈述”。[xvii]他在40年代出版的《论道》一书是典型的用逻辑形式写成的哲学著作，他提出了诸如能与式，无极与太极，共相与殊相等范畴，侧重点放在了式、太极、共相的方面。在他的哲学体系中，“道、式、能”是他构造的一个逻辑世界，所谓“道是式能”，“能”指万变中之不变者，而“无所不包的可能”为“式”。“能”进入“式”中即是“道”。对中国哲学采取这样的概念性逻辑演示，以及他建构中国哲学的思路，其实按照的是西方传统哲学核心的本体论方式，只不过在表面上采用了中国哲学的术语而已。

3，形而上的追求

实证主义源于西方近代的经验论传统，其内在动力源于对理性主义的矫正，因此，以可验证的经验现象来拒斥超验的形而上学是实证主义的基本原则。相形之下，在中国传统中，并没有形成西方那样的经验论或理性主义的分别。因此，不论是清代的朴学，还是近代的实证论者，都从不怀疑形而上学的普遍指导意义，尽管朴学坚持的是经学义理，而后者坚持的是科学或人文之道，但他们追寻形上之道的热情始终不变，表现出与实证主义的巨大分歧。

严复尽管接受了赫胥黎、斯宾塞等实证论者的观点，认为认识不超过对待之域，“可知者止于感觉”，[xviii]但在同时，他又超出实证主义反形而上学的限制，认为超验的无对之域(本体世界)虽然以一般的经验所无法把握，显得不可思议，但也并不是毫无意义。“老谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起论，而学问之归墟也。”“朱子谓非言无极，无以明体；非言太极，无以达用，其说似胜。”[xix]只不过在严复那里，有混淆中西两种不同的形而上学形态的倾向。

王国维一生徘徊在“可信”与“可爱”之间，他力图调和两者的矛盾关系。事实上，在史学考证研究的整个过程中，虽然他以考释事实为主要目标，但总是将求真纪实与人的存在联系起来，亦即在事实考证中渗入形而上的关怀：“迂远繁琐之讥，学者有所不辞焉。事无大小远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉。”[xx]考证求实的目的是为了有益于人类的生存福祉。很显然，在王国维实证的背后折射着强烈的形上关怀。“天下有最神圣最尊贵而无与当世之用者，哲学与美术是矣。”[xxi]对哲学的功能作这样的理解，也歧出了实证主义追求哲学科学化、实证化的倾向。

胡适一方面接受了实证主义的思想方法，把中国的“道”当作西方式的超验之形而上学予以批判。但另一方面，由于传统的浸润，他也没法完全抛弃形而上学。在对中国传统自然主义的考察中，胡适提出由老子发展出的自然主义的宇宙观，其中心观念是“道常无为而无不为”，道只是一个“自然”，“在那个自然主义的宇宙里，天行是有常度的，物变是有自然法则的。”[xxii]对道在自然中的认识，对宇宙内在法则的肯定，以及他将自然之道引入人生观的努力，都表现出胡适在把自然主义用作实证主义的历史依据的同时，又回到了对中国传统的形上之道的肯定上。

冯友兰更是明确宣称“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义，而重新建立形上学。”[xxiii]维也纳学派是逻辑实证主义的主要代表，他们以“拒斥形而上学”作为自己哲学活动的纲领。冯看重的是维也纳学派的逻辑分析方法，而不赞同其通过逻辑分析取消形而上学的作法，“照我们的看法，逻辑分析方法就是辨名析理的方法。这一句话，就表明我们与维也纳学派不同，我们以为析理必表示于辨名，而辨名必归于析理。维也纳学派则以为只有名可辨，无理可析。照他们的意见，逻辑分析法，只是辨名的方法，所谓析理，实则都是辨名。”[xxiv]维也纳学派的逻辑分析实际上是对命题作语言学意义上的约定论的解释，其目的在于拒斥并最终取消形而上学。新理学恰恰相反，它要通过逻辑分析的方法追寻到某种形而上的理之实在，建立某种“真正底形而上学”体系。冯友兰认为中国的形而上学缺乏逻辑分析方法，往往混淆了具体存在与形而上的形式，从而导致各种错误的结论，因而是“坏底形而上学”。像宋明理学说的“万物本体是心”，或“万物本体是物”等，都是没有方法可以证实的，所以都应该被取消。冯友兰不要“坏底形而上学”，要的是“建立新底形而上学”。因此，他指出，宋明理学对理、气等范畴的形式性缺乏清晰的了解，理学中，理、气中的实际内容还没有完全被剔出，从而它们在不同程度上仍具有实体的性质。按他的意见，本体范畴一旦被实体化，就会陷于坏的形而上学，因为它既不是永真的形式命题(分析命题)，又不能被经验所证实。于是，他从逻辑上考察了真际(理世界)与实际(现实世界)之间的关系。把理、气、道体、大全等概念放在时空之外来考察，他称这种在逻辑上、形式上考察的概念为“最哲学底形而上学”。由此可见，冯友兰并不反对形而上学本身。他不但以一套理、气、道体、大全范畴，来导引人进入他所谓的“天地境界”，而且认定在逻辑分析之外，我们可以用“负的方法”(即直觉的方法，或禅宗顿悟的方法)来把握形上之道。他说“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰的思想。”[xxv]冯友兰试图谋求通过一种新的方法和途径重建形而上学，在这一点上，与实证主义是背道而驰的。尽管，冯友兰对形而上学的构建存在许多理论上的悖论，因而是不成功的。

    金岳霖一方面接着实证哲学提出的问题讲知识论，承认他写《知识论》的“主旨是以经验之所得还治经验”，并肯定感觉能够给予客观实在，以及普遍必然知识的可能。另一方面他也对实证论反对形而上学的做法表示不满，说他们“推论、论证，却并不传道”。[xxvi]于是，他在《论道》中建构起以道为核心的本体论学说体系。他提出“无极而太极是为道”，用逻辑学将“老不现实的可能”的“极”在理论上设想一个极限，即“无极”，“无极”是道的极限，是宇宙发展的起点；而与无极相对的极叫“太极”，太极是宇宙发展的逻辑终点，道无终但有极限，这个极限就是太极。太极既是宇宙发展演进的总目标，也是“至真、至善、至美、至如”的理想境界，表示他对这些“超名言之域”有强烈的兴趣。[xxvii]金先生对无极和太极的设定，是按照理论假设和逻辑推论建立的，具有西方形而上学特征。但他又提出，人类是从无极向太极发展的整个过程，在这个过程中“无极是道，太极是道，无极而太极也是道；宇宙是道，天地日月山水土木莫不是道。”[xxviii]这就又回到了中国式的形而上学。于此可见，金岳霖先生一方面接受西方实证主义，试图用逻辑的方法来证实道的存在，但其所采用的论证方式，使建立的形而上学之道，恰恰是实证主义所反对的先验的、虚构的形而上学。

    上述学者对形而上学所持的肯定态度，显然根源于中国传统文化的影响，他们始终没有放弃对现象背后终极原因的探讨。

三、实证主义与中国学术

    首先，实证主义所蕴含的科学精神牵引着中国学术的转向。近代以来，在向西方学习的过程中，中国人逐步意识到，要想改变中国积贫积弱的现状，必须掌握先进的科学和技术；而要掌握科学技术，必须认真研究科学的方法。于是，讲究精确、实证的思想方法被中国人作为西方科技的根基介绍到中国，既作为发展中国科学的出发点，又作为反省传统文化的出发点。正是出于对实证科学的尊重，中国先进的思想家才开始接受西方实证主义哲学。实证主义的尚理知、重经验、力主实证、反对盲从玄想的特点，使它理所当然地超出了实证科学的范围，而充当了全面反对传统的角色。科学的精神、科学的方法、科学与教育、科学与道德、科学的人生观等，把科学引入到中国新文化运动的深层，在人们的观念转换和学术的转向中发挥着启蒙的作用。“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然地对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”[xxix]

其次，实证主义的方法使中国学术摆脱了“经学”时代。实证主义强调一切学术研究都需采用怀疑的、实证的、经验的、科学的方法，而中国文化中传统的汉学方法，只是用古训、古音、古本等作为根据来求得经典的原意。接受实证主义方法后兴起的近代考据学，从王国维到胡适，在取材方式上采用“二重证据法”。陈寅恪曾概括王国维的方法为：一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。二曰取异族之故书与吾国旧籍互相补证。三曰取外来之观念与固有之材料互相参证。并认为王国维的方法，“皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。”[xxx]在考证对象上则采取“平等的眼光”，即把儒家经典和诸子之学同等对待，这就拓展了材料来源，扩大了考证范围，不再局限于狭小的经学地盘，而成为适应于整个人文科学的一般方法，并使各门学科“完全脱离经学的羁绊而独立”，[xxxi]宣告了经学时代的终结。

    再次，实证主义的怀疑精神成为中国学术破除权威的强大动力。过去中国学人“所考求而争论者，皆在文字椟素之间，而不知求诸事实。一切皆资于耳食，但服膺于古人成训，或同时流俗所传言，而未尝亲为观察调查使自得也”。[xxxii]而实证主义强调学术研究要遵循求实、求真的态度和精神。这种精神影响了中国近代学者，他们大胆怀疑，小心求证，打破了中国古代经学独断传统，尊重事实而不是权威，注重实践而不是书本，这是完全不同于清代朴学的考证训诂以经学为准绳的方法。在这种方法的激励下，从胡适的《中国哲学史大纲》到顾颉刚的《古史辩》，到俞平伯的《红楼梦考证》，以及到陶行知、陈鹤琴的教育思想充满对学术权威深深的怀疑精神和大胆突破。这种怀疑精神激发了中国的学术再一次经历百花齐放、百家争鸣的文化格局，诸子学再度繁荣，成为蔚为壮观的专门学问即为明证。

但是，限于多方面因素，接受实证主义的中国学者，他们对于西方的学术背景及学术思想并不十分了解，所以一定程度上表现出盲目接受，用西方观点解释中国文化，从而出现误解或牵强的现象。如我们前面讲到的诸位学者，他们用实证主义的眼光来批判超验的、理性的形而上学，殊不知中国的形而上学恰恰不是西方那种超验的、理性的形态；其要建立的形而上学反而具有西方本体论特征，这又恰恰是他们所批判的。这种理论上的矛盾和不成熟，既与当时的学者对西方与中国各自不同的哲学形态尚无明确的认识有关，也有时代限制的影响，同时也是文化传播上传播方和接受方互动过程的必然，即如佛教传进中国也经历了附会、格义乃至寻求真义，直到佛学中国化的过程。我们对此应当具有同情的理解。

如果说，要检讨实证主义在中国有所“失”的话，那就是中国的实证主义者并没有沿着实证主义的道路发展。西方近代的经验论传统，在某种意义上构成了实证主义的基本思路与格局，实证主义哲学的代表人物孔德、穆勒、斯宾塞等人是站在哲学的立场上，讨论哲学的出路，他们把拒斥形而上学当作一项重要任务，认为哲学应以自然科学的方法建立清晰明白的系统，知识应以现象和经验为基础。相形之下，在近代以前，中国并没有形成西方17世纪以来那种单向的经验论传统，经验主义与理性主义之间也远非那样壁垒分明，这样的哲学传统，使中国的学者很难接受极端的经验论立场，倒是表现出对形而上学采取宽容甚至追求的态度。也就是说，西方实证主义在关键点上并没有占领中国学术的地盘。从中国学术方面来说，由于中国本来缺乏知识论、认识论的传统，在接受西方实证主义过程中又过多采取了依傍的方式，因而既没有在学术上建立起符合中国学术发展道路的中国哲学，在科学上也没有带来近代科学大发展。