《周易》的宗教学研究是一个多学科交叉的学术课题。这种课题涉及易学与中国传统宗教的形成与发展的历史关系、易学与中外宗教文化交流和比较，易学的现代宗教学研究等一系列重要问题。从宗教的立场援用和阐释《周易》，早在中古时代就已经有多方面的展开。如道教借易象以阐丹道，形成以炼丹术为中心的庞大的道教易学体系；华严宗宗密从佛教华严宗的立场援用易学图式阐释“事理无碍”的华严哲学思想；曹洞宗祖师石头希迁等会通易、道、禅，开禅宗易学一门，等等。至近代，基督教耶稣会士利玛窦、白晋等从基督教的立场辨析易义，《周易》与中外宗教比较的课题逐渐确立起来。不过，尽管各派宗教对《周易》的援用和研究开展较早，且在学术上积累了丰富的资料，严格说来，以较自觉而严格的宗教学观点和方法研究《周易》和易学，还只是近几十年间的事。即使在章太炎、太虚、熊十力、苏渊雷那里，尽管他们研究《周易》的范围在不同的程度上都与宗教有关，然而其要旨及性质基本上是哲学性的，尚未对宗教问题与哲学问题作适当的疏理和辨析，因而未能确立一般性的宗教学立场和方法。
２０世纪下半叶以来，《周易》的宗教学研究进展较大，且趋于自觉。总的来看，五十至七十年代台湾和海外的研究较为领先，而中国大陆由于整个易学研究起步较晚，到八十年代才有较大的展开。
在台湾宗教界，有不少人研习《易经》，其中有道教徒、佛教徒，也有基督教徒。台湾学者在考察《周易》的基本思想时，一般多能兼而注意到其宗教内涵方面。如王寒生认为，《周易》、哲学、神学三种学问合而为一。他指出，所谓“‘显道神德行，是故可以酬酢，可与佑神矣’。‘圣人以此洗心，退藏于密’。‘是兴神物以前民用，圣人以此斋戒，以神明其德矣’。都是宗教工夫。更有进者，乾卦中，首先提到‘夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶’。天人合一之说，这是宗教最终目的”。（《周易浅说》，新使命杂志社１９６０年）他提出，未来之新宗教，必须以哲学科学为基础，而易教乃未来新宗教之楷模，其理论宜在发挥，具体化于宗教之中。（《易经中的宗教哲学》一文，见上书附编）杜而未是台湾倡导《周易》的宗教和神话学研究的较早且有影响的学者，他从《周易》经文“先王以省方观民设教”及“圣人以神道设教而天下服矣”等提示，揭示《周易》的宗教“原意”。他认为《易》的宗教原意是阴阳宗教，是基于月神崇拜的神话说。他提出，作为宗教之书的《周易》是一部月神宗教的经典。而对于《周易》的阴阳、道、太极的解释，只用一个“月”字就足够了。月亮的明暗就是阴阳，阴阳合一就是太极，道的原形就是月亮。推而论之，卦象及六十四卦皆为月神的宗教表象。他强调，《周易》一书之所以不容易懂，“原因在于，它是用古代神话宗教传说作成的，它把无形的创造神与游行的月亮交混起来”所以应当用解释神话宗教的方法来解释《周易》。总得来说，杜而未对周易》的宗教评价不高。他认为，月亮是一种原始的宗教，因而《周易》的宗教是不成熟的。“《周易》中的天和上帝，虽受月神宗教的影响，但仍然是有位格的；道和太极也并发没有位格，但与宇宙万物及人类有些交混的情形，人当向道及太极取法，还归其本体。但这里的神话始终没有完成”。（《周易阴阳宗教》“序”及书内各章）
在台湾，从基督教立场阐说易学者，比佛、道诸派更具系统化。我们可举出钟峻父、周林根、谢抉雅三位代表人物。钟峻父倡导“本色神学“，并专门著《易经与圣经》（香港道声出版社１９７４年版）一书阐述其神学思想。他认为，《周易》“与基督信仰根基之《圣经》，完全一致——均为导致人生进入真善美大同之境的唯一要道”。（《易经与圣经·序言》）他同时也强调两者的不同：“《圣经》为上帝的启示；而《周易》乃我先圣先王，根据宇宙、人生的现象思考之结晶耳；然宇宙及人生的现象，乃上帝权能、作为的一种表彰，故人类如果舍此要道并无他途径可冀达到大同之治”。因此，他提出，要以基督圣道为经为体，而以《周易》（王道、仁道）为纬为用。（同上）基于以上的基本理解，他一方面申述：易经的要义，“在使人们能崇德、广业、知崇、礼卑、性存道义，而生活在和顺、仁义之中”，因此，“《周易》之自《乾》卦迄至《末济》，六十四卦的含义、教训，正与《创世纪》迄至《启示录》相暗合，处处都可以相印证”（卷一）。另一方面又指出：《周易》在宗教内涵上有所不足，没有给人以明确的启示，如《剥》、《复》、《革》、《鼎》四卦，尽管足以印证认罪、悔改、归向真理而得永生之道，可惜《周易》的“复”并未指出当归复之目标。再如《乾》卦《象传》说：“大明终始，六位时成”，言人生如能彻底明白真理（大明）而固守之，任何时机都可成功，但怎能致其“大明”的方法，这点在《周易》固从未言及，然在《圣经》上都有周详的指示。（同上）由此可见，钟氏治《易》的方法是将《周易》纳入《圣经》的宗教思想维度来阐释其一致性，以“圣道”使“易道”达到宗教精神的超越。周林根著有《易经与圣经的奥秘》、《易的数理与宗教》等一系列论著，论证《周易》与基督教教义及现代科学原理的一致性。他的观点完全基于宗教立场。他认为，《周易》与《圣经》都具有“统一性与渐进性”。所谓“统一性是说，两者虽然都是由不同的时代、不同的作者写作，谈到题目不一，却不失其谐和性，由此证明两者皆出自上帝的默示。而“渐进性”则说明了两部经典形成的历史特性，这说明上帝的旨意有一个逐渐被人类所认识，从而达到至善的境界。由此可以了解，《周易》和《圣经》的奥秘均在天人合一的大道，“太极”与“上帝”是同格位的，由《周易》和《圣经》处处以“上帝”，亦即“太极”为中心，可见两者的一致性。而由《周易》和《圣经》的写作，见出其“同出于诚信上帝”。（《易经与圣徒的奥秘》，载《易学应用之研究》第三辑）谢抉雅是海外颇有影响的基督教新人文主义神学家，一些评论家认为，谢抉雅“采用怀特海的过程神学与易学的方法来发展他的过程神学，故称其为中国的过程神学家当之无愧”（马有藻《基督教思想史导论》，３７２页）。谢抉雅自20世纪八十年初倡言“感恩神学”时起，就开始系统地撰写论易文章，从基督教神学的观点对《周易》作新解释。他的解释具有比较哲学和比较宗教学的眼光。他提出，《周易》一书，可以说相称于西方精神文明的渊源《新旧约全书》之“摩西五经”及圣约翰的写作，而《周易》的八卦，又足以与基督教的十字架记号相比较。（《中国第一奇书——〈易〉》，《益世》杂志３７期，１９８３）他认为，这种相称和比拟可以从许多方面去了解：“《旧约》为耶和华上帝对以色列族的‘约’（Covenant），是它对先知们的启示；而《周易》的‘卦’是所谓‘天垂象，示吉凶’（《系辞传上》）；双方皆发自‘忧患’（anxiety）的心理”；《周易》表达伦常在人世社会秩序的重要性，《旧约》“以律法维系人类安全幸福，基本命意相同”。他揭示《周易》的宗教思想内涵，并批评一些人所主张的“中国无宗教论”，他说：“有一些人每谓中国无宗教，又说，《周易》无神学，这都是不真实的。诚然，中国没有象犹太教、基督教或回教那样的宗教，也确没有象西方历代斑驳浩瀚的神学，然而中国显然有它自己的宗教信仰和它独特的神学思想”。他提出，在《周易》中包涵了一套中国宗教伦理思想。在《周易》中，“‘太极’与‘大业’首尾一贯，是一而二，二而一的”；“《周易》的‘大业’可说是中国式的‘圣子’、‘圣灵’，因而‘太极’亦正是中国式的‘圣父’了。太极是静态的上帝，大业是动态的上帝”。（《从基督教看中国文化的老根子——〈易〉》，香港《艺季》创刊号１９８１）
２０世纪五十年代以来，随着《周易》研究的复兴，《周易》同时受到西方宗教学者的重视。欧洲藏传佛教“圣弥勒曼陀罗西方教团体”的创立者喇嘛葛文达著《易经的内在结构——转化之书》（The Inner Structure of the I Ching --The Book of Transformation），首次将《周易》的图象与密宗的修行图象即曼陀曼进行比较研究，进而阐明《周易》对于各种宗教的普遍意义。而在一些亚洲宗教学家看来，依据《周易》可以针对当代各种宗教思想展开积极的批评，从而建立一套全新的“神学”体系。在这种值得关注的宗教动向中，美藉韩裔学者Jung Yong Lee的著作
２０世纪八十年代以来，作为对港台及海外《周易》的宗教研究的呼应，中国大陆的学者对《周易》的宗教哲学研究有所关注，并从《周易》与道教、《周易》与佛教的具体历史关系着眼，进行较系统的探索。并有一些学者试图从原始宗教和神话的角度对《周易》进行新的考察和说明，这种考察和说明涉及原始宗教文化比较（如美洲原始宗教与中国上古宗教的关系及比较）的课题。若从方法论的角度看，这些研究多为描述性的，尚缺乏系统化和理论化。基于“易”与中国宗教文化（包括各种外来宗教文化）的历史文献的系统整理和综合，对近代以来《周易》的宗教应用和研究的成果进行反思和总结，这是未来《周易》宗教学研究的基本课题。
