何锡蓉《修养：中国哲学的道路》

内容提要：修养历来被哲学所忽视，以修养为特征的中国哲学作为哲学的资质也一直受到怀疑。但是，只要我们承认哲学与人的生存状态相关，哲学有不同的形态，就能发现，修养在中国传统哲学中，不仅仅具有伦理倾向，而且与人的认识和实践活动紧密相连，与人的全面发展密切相关。修养不仅是中国哲学的道路，而且是具有“哲学”根本意义的人的活动，这种哲学为新时期哲学的发展和哲学观念的更新提供了可资借鉴的途径。

关键词：修身养性  伦理学  认识论  人生自觉

一，“修养”被“哲学”所忽略

修养，在英文中原指农业的耕作、培植，以获得收成，引申为人的修习，训练，以培养一种积极的生活态度。在西方文化中，这个词多用在伦理学或教育学中，而基本没有作为哲学概念出现。

同样，从中国哲学这门学科建立以来，修养问题也没有登上哲学的殿堂，其作为哲学活动方式从来是被忽略的。

首先是在哲学词语上被忽略。在专门的哲学辞典中，基本上没有收录“修养”这个词目，即使有这个词，也是作为伦理学词汇来加以解释的。[i][i]

其次是在哲学内容上被忽略。西方哲学史的写作毋庸说。在中国哲学史的写作中，我们看到，从中国哲学史学科建立以来，大陆出版的以中国哲学史命名的著作就有10多部，主要有胡适、冯友兰、张岱年、任继愈、孙叔平、肖箑父和李锦全、张立文、冯契等人的撰著。这些著作中，要么没有把“修养”作为哲学概念或从事哲学的方式来写作，要有也是放在伦理思想中，从个人的道德修养上来论说。如胡适的《中国哲学史大纲》，写了先秦时期从老子到荀子9个代表人物，只有对墨子的论述中，有关于“墨子的哲学方法”一节，他认为只有墨子才讲“为什么”，才有逻辑方法的运用。而孔子等人讲的是理想目的，这只是讲“是什么”。[ii][ii]正因为胡适把寻求“为什么”看作是哲学，把逻辑方法看作是从事哲学的方法，因此，在他看来，墨学的中衰使其不可能成为“科学的哲学”，以至于成为“古代哲学之中绝”的“第一真原因”[iii][iii]胡适著作中没有专门论述修养，把孔子庄子等人的有关这些内容充其量看成是“人生哲学”，然而，他认为，以科学的态度观之，这些人生哲学是无法用科学的方法来证实的。梁启超曾批评胡适，说他以“知识论”来讲孔子，只是“弃菁华而取糟粕”。因为孔子的“学”并非如《大纲》所言“只是读书，只是文字上传授来的学问”，而是“活动”和“体验”。“此一分家业（国学），我可以说真是全世界唯一无二的至宝。这绝不是用科学的方法可以研究得来的，要用内省的工夫，实行体验，体验而后，再为躬行实践。”[iv][iv]梁启超比较正确地看到了中国哲学的方式，就是修养哲学，但可惜这种看法在没有成为继续研究中国哲学的主流。

冯友兰先生在《中国哲学史》（二卷本绪论）中以其对西方哲学的理解，把哲学分成宇宙论、人生论、知识论三个部分，并以此观照中国哲学，挑出了性与天道作为西方哲学中的人生论和宇宙论。并认为中国缺少西方哲学方法论这一块，认为宋明以后的义理之学，如果说有方法的话，“此方法论所讲非求知识之方法，乃修养之方法，非所以求真，乃所以求善之方法。”冯先生已经看到了中国所具有的修养方式与西方的知识论方式是不相同的形态，但他却没有继续讨论求善的方式，而是因为这种求善的方法不是知识论的，而把它排除在哲学之外。

张岱年先生则是按问题来整理中国哲学，写成《中国哲学大纲》。他把中国哲学分成了五类，即宇宙论或天道论，人生论或人道论，致知论或方法论，修养论，政治论。认为前三类（宇宙论，人生论，致知论）与西方哲学相当，而“修养论与政治论可以说是特殊哲学，不在一般哲学范围之内。”[v][v]因为修养不在一般哲学范围之内，张先生写的这部《中国哲学大纲》也就只有宇宙论，人生论和致知论三方面的内容。而“修养”，不但没有成为“哲学”的内容，相反，成为了张先生检讨中国哲学的“大蔽”之一，“专注重内心的修养，而不重视外物的改造。惟以涵养内心的精神生活为贵；环境的克服，不予重视，社会民生，多所忽略。”[vi][vi]

建国以后出版的中国哲学史著作，把哲学史确定为“一般认识的历史”。[vii][vii]西方认识论的所谓认识，是强调主体对客体的认识，而修养则被看成主体中的活动，不属于西方认识论的范畴。因此，在认识论的主导下，这些著作都没有把修养纳入进去，甚至基本没有谈到修养问题。

修养被哲学所忽略的原因，归根到底，是以西方哲学为标准造成的。哲学向来被标榜是寻求最普遍知识的学问。从柏拉图以来，西方传统哲学就把追求有关事物的普遍知识当作哲学的目标，最终发展为黑格尔的宇宙精神。这种哲学被认为是提供了有关世界的客观知识，其核心部分是通过逻辑方法构造的概念体系，它与人的主观态度无关。西方哲学确立了“哲学”的这种规定性，于是，人们在看待哲学时，便以此为尺度，那些不符合抽象概念的词语和内容均被“哲学”所淘汰，“修养”当然不能例外。

哲学作为一门学科在中国建立后，人们也是按照西方哲学的观点来看待哲学，比如钱穆，尽管他少谈哲学，但在涉及到哲学时，也无法摆脱西方的观念。他曾对中国传统的“仁”和“智”进行过分析，说：“智属哲学范围，仁则不属于哲学范围。因智是理智，而仁则属于情感。尽可有主张以情感为重之哲学，而情感本身则不成为哲学。”[viii][viii]冯友兰先生也是如此，说：“吾人亦非不重视觉悟，特觉悟所得，乃是一种经验，不是一种学问，不是哲学。哲学必须是以语言文字表出之道理，‘道’虽或在语言文字之外，而哲学必在语言文字之中。”[ix][ix]这都是以西方哲学的规定性来看待中国哲学，因此把中国那些不能归之于理性的、概念的、抽象的内容都排斥在哲学之外。

再从哲学这门学科的分类来看，哲学的核心为形而上学，它是一种纯粹理论，是最普遍的知识，是第一哲学。其余的学问则是特殊的门类，包括伦理学作为哲学的一个分支，是实践哲学。以此标准，伦理学的地位就比哲学低了一等，因此要时时为自己寻找形而上学基础。以这种分类来对照中国哲学，有人提出中国以伦理为本位。但问题是，以伦理为本位的哲学充其量只能是低一等的哲学，因此便有了中国哲学合法性的焦虑。张岱年先生晚年时回忆说：“当时确有一种看法，中国只有伦理学、政治学而没有哲学，哲学就等于西方哲学，或把西方哲学看作是哲学的唯一范型，与西方哲学的旨趣、方法有所不同的，就只能算是另一种学问而非哲学。”[x][x]

二，修养作为中国哲学的表现

中国传统哲学中的儒释道三家，都把“修养”作为一个非常重要的哲学观念，或者说，它就是中国人从事哲学的途径。我们说，中国哲学是以追求得道和成为圣贤为最高目标的。但为什么要求道，如何得道，为何要以圣贤为最高目标，成圣成贤的可能性何在，其途径又是什么，等等，这些问题只有通过人自身修养的体会来找寻答案。于是，我们看到，儒家以尽心知性、格物致知来达到成己成物、内圣外王；道家以涤除玄览、反朴归真来成就真人和圣人；佛家则要通过禅定调心、超越生死来成善成佛。各家都把修养作为求道的途径，作为从事哲学的方式，尽管它们在表现的内容上有所不同。

修养的方式虽然各家不尽相同，甚至在一家之中也有不同的趋向，但总的来说，大致有两种路向，一是格物致知，一是尽心知性。即一是从经验中求得知识以成就和推动个人素质的提高；一是从内省觉悟获得体知以在为人处事、应接万机得以贯彻落实。需要强调的是，这两种路向在各家中都不是孤立的或并行的，而是求知与为圣的统一，内省与实践的统一。其在中国哲学史上主要有两大突出的表现：

其一是身心一体，性命双修。性是人性，命是天命，中国哲学讲的是性天相通。《中庸》说，“天命之谓性”，既然性是天之所命，那么，天人完全是合一的。天、天道、天命都是指自然界生生不息的流行过程而言，而流行之中有道，流行即体现了道。孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[xi][xi]天道运行的节律，代表了一种自然和谐的秩序，每一种事物都各有各的位置，承担着自己的使命。因此，天地是人存在的根据与意义的源泉，人与万物共在相通而生生不息，人的生长发育、壮老衰亡以及一切社会活动都是在天这个大生命网中进行。为此，人之为生，就在于确立自己的位置，尽到自己的责任，这就是尽性知命。孔子说，“不知命无以为君子”，孟子说“尽心、知命、知天”，就是把修身与养性，把安身与立命与知天事天作为一个整体修养活动来对待。在中国哲学看来，人是一个生命主体，这种生命主体不是从生物学或单纯心理学上来说，而是具有生命意义的价值主体，包括人在宇宙中的地位，人同宇宙的关系一类形而上学的问题。人的价值之源是宇宙本体即“天道”，但“天道”是内在于人心而存在的，是人生价值的根源。人要实现自身的价值，即“天人合一”的境界，就要进行“溯本穷源”式的全体把握。为此，我们看到《中庸》这样说，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（第二十二章）意思是说，人心（诚）的修养，对于认识天地万物有着密切的关系。这种思想在宋明理学中得到极大阐扬，程颢就说“夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[xii][xii]这是说，天地化生万物，天地之心就是万物之心，万物与天地一体。圣人与一般人的区别就在于他能看到人的本性与万物本性为一体，从而能够“廓然而大公”。要做到“廓然而大公”， 就需“定性”，做到：“与其非外而是内，不若内外之两相忘也。两忘则澄然无事矣。”这种以静心修性的修养方式我们在早期道家老子的无为学说中同样可以见到，老子认为“道常不为而无不为”（老子·三十一章），因此，“圣人不行而知，不见而名，不为而成”（四十七章），他甚至认为“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为矣。”（四十八章）庄子更是有所谓心斋、坐忘、外物、外天下、外生、朝彻、见独（大宗师），“游心于物之初”（田子方）。这些修养方式的论述，都在于说明性命相关，要以性配天，尽性而达道。

达道是修养的目标。然而，修养的主体——人，只有经过内省，尽心或格物穷理的功夫，才能真正体悟天道、确认天理。无论是儒家的积极有为的修身养性，还是老子的看似无为实则无不为的涤除玄览、损之又损的修养方式，抑或是庄子的坐忘、心斋等看似离世逍遥的精神修养方式，其实，仔细分析起来，他们论述的理想人格都不是自然生成的，而是要通过有为的修身养性乃至艰苦磨练才能形成。即使是道家主张自然无为的道和自然无为的理想人格，都又必须通过人为的不自然的修养才能完成，如《庄子》中记载了大量的修养身心的具体办法，像《刻意》中写道“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已。”“不道（导）引而寿。”如《大宗师》写道“真人之息以踵，众人之息以喉。”《养生主》写道“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，等等。看起来与他提倡的无为有矛盾，其实这正是中国哲学大智慧的地方。因为，老庄道家哲学提倡“无为”的修养方式，正象西方现代哲学的非理性精神只是西方哲学认知理性精神的否定性表现一样，道家的这种“无为”精神同样也只是中国哲学人为践履精神的否定性表现、而并非真正的空无。

关于身心修养，在工夫入手上有所不同，有的偏于修心，那是强调增进心灵智慧；有的偏重修身，那是注重激发身体潜能。梁漱溟说儒道同在生命上用功夫，趋向各异：儒家为学本于人心，趋向在此心之开朗以达于人生实践上之自主、自如；道家为学重在人心身，趋向在此身之灵通而造乎其运用自如之境。[xiii][xiii]但是两家（还有佛家）都注重修身与修心两者的转化和统一，都有沟通天人、成就真性的最高目的。修身与修心的本质在于既不废形（身体、物质世界），也不废神（思维、主观世界）。因为在修养的动态过程中，身不能无心，心亦不能舍身；修身与修心，实为一体两面的关系。荀子提出，“以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧、禹。”治气与修身，同时兼及人的身体和品行两个方面。人如何看待世界、看待人生，人如何体之于己、履之于身，这些都需要身心一体的修养。孔子对自己的要求在心亦在身。“席不正不坐”（乡党）“正其衣冠”（尧曰），皆不止是礼仪方面的要求，而要在身体的展现与安顿中体现哲学精神。《大学》中修养是格物、致知、诚意、正心，前两条包括对身的修养，而后两条是对心的修养，修养的目的是达到齐家治国平天下。《中庸》云：“修身以道，修身以仁”。（二十章）道与仁为修身根本，修身必志于道、志于仁。出于极高明而道中庸的态度，儒者的践行必落到现实世界的交互关系中，人际互动又必以个人身心涵养为前提和基础。因为身心一体，便有“养气”、“养身”等精神修炼活动，比如孟子的“养浩然之气”，比如道家的导引和吐纳术，也比如庄子的“心斋”和“坐忘”，还比如佛家的禅定和观想等。正如杜维明先生总结的：“修身必然包括身体的修炼。礼、乐、射、御、书、数既是身体练习，也是精神锻炼。”[xiv][xiv]这些修身活动既是生理的又是心理的，是道德的又是养生的，既与形而上意义的天人之道相通，又给予现实社会人生以积极的关注和投入。从身心对立到身的精神化，既是由经验域向上提升，还是存在境域的扩大和拓展。身心转化后，经验内的身心对立、冲突已经消解，不再是心对身的单向统领、管辖，而成为双向的彼此成全。以修养后的眼光再视世界，世界亦呈现出全新的景观与意义。这是因为人们所处的境域已扩大，存在层次已提高，人们对世界人生他人对自我的身心整体都有了真切的观照，对人自身的天命、责任有了真实的自觉。

过去，对于修养的研究，学界多集中在修心的层面，并将其作为一种主观唯心主义的东西加以否定。但是，通过上述分析，我们看到，中国哲学强调的“静中体验”，强调对“无”的境界的体验，强调进入所谓“喜怒哀乐之未发”的状态，都是在于卸去重担，排除私心杂念，凝聚精神，存养本心，对身体进行自我调适，使自己能够从容地、自觉地应对环境给出的任何难题。这是一种使人在对自身生存状态的调整中获得人生自觉的活动，亦是一种形而上的体道活动。

其二为体悟大道，知行合一。中国原没有“哲学”一词，而有“道”这个概念，体道、得道是中国人的终极追求，也是中国哲学精神的体现。

如何认识道或得道呢？与西方哲学的知识论倾向不同，知识论的认识是对象性的认识，其以主客对立为特征，以理论推导为中介。这种认识运用人的理智分析能力及形式化思维，走的是理念论哲学的道路。

而中国的修养哲学，既具伦理学的意义，又有认识论的意义，因为在中国哲学史上为圣与求知是统一的，求知方法往往也是道德修养的方法，和伦理道德紧密联系在一起。有人因此认为中国哲学是伦理型的，没有系统的认识论，并仅仅从伦理意义上来认识传统的知行关系，从而否认或贬低中国哲学的积极意义。

实际上中国人对人道和天道的认识，不是将其作为外在于人自身的对象去认识，而是作为有理性、有情感、有意志的生命主体去对待，是一种对存在的体验或体悟。中国哲学里有许多关于此类体验方式的词语，如体察、体会、体贴、体知，等等。从字面上讲，“体”有亲身体验或设身处地着想的意思，即“体之于身”。在体验活动中，主体与客体，道德与知识是和谐统一的。体验一方面与感性密不可分，它与人的情感活动、情感态度、情感评价有直接关系，为此，它是一种价值认识或意义认识。另一方面，体验又是一种“知”，即所谓“体会”、“体知”、“体察”等。它是一种基于事实，凭借已有的经验和知识，对客观事物的本质及其规律性加以识别、理解和进行整体判断的一种认知。杜维明先生首先提出中国哲学的“体知”特征，并将体知疏理为感性的、理性的、智性的、神性的四层次，认为此四层体知交互滋养，是具备灵觉而又可以沟通神明的人的特性。[xv][xv]老子提出的体道就是以心灵体验的方式去把握宇宙的根本之道，庄子通过“坐忘”、“心斋”的内心直观来达道。老庄以后，道教的修炼都是主清静无为，守虚抱一，而直接继承老子虚静说的庄子的心斋说、虚而待物说，以及管子与荀子的虚壹而静说等等。儒家也认为要实现人生价值，就必须“体道”。“道”作为生命价值之源，不是一般的认识对象，作为心之本体，这种体验既不离感性而又超越感性，出于经验而又超经验，出于情感而又超情感，在具体事物或情境中体会到某种“意味”、“意思”或“意义”。明代王绅说“君子之为学，所贵乎知要，而尤在乎体验。盖不知要，则无以得其道之本原，不体验，则无以有诸己。”[xvi][xvi]这个“有诸己”，即是把外在的知识和个人的生活实践紧密地结合起来，将感性经验的认知和技能彻底内化，变成自我身心的一个有机组成部分。中国哲学还喜欢讲“感应”或“感通”，实际上就是讲心灵与外界事物（自然界）的相互关系，但不是“感知”与“被感知”的关系，即不是以心为认识主体，以外界事物为认识对象，通过感觉器官与外物接触，对外物有所认识。“感应”实际上是相感而互通的意思，外界事物的性质或意义，潜在地存在于心灵之中，只是未能显发出来，通过“感应”便能显发或显现出来。这就是儒家哲学所说的“寂”与“感”、“隐”与““显”的关系问题。《周易·系辞传》说：“寂然不动，感而遂通，天下之故。”这看起来是讲自然界万物的相互关系，实际上是讲心灵与万物的关系，因为二者本来是相通的。 
    体验一方面有赖于在静中知解和领悟，达到身心整体的切己体认与自觉修持，更重要的，是将此知此悟化到形躯之身的活动、展现中，化到实践生活的操作中，使之成为动中的体会。比如《庄子》中就有许多关于“道进乎技”的故事，像苞丁解牛，佝偻者成绸（虫旁），津人操舟若神，吕梁丈夫蹈水，工倕旋而盖规矩，列御寇为伯昏无人射，梓庆削木为鐻（达生）等，讲的都是艺人、匠人们通过长期的艰苦实践，掌握了事物的规律，从而得心应手，出神入化，获得绝技，达到自由的过程。宋代卫湜在诠释“知”与“修身”关系时说“知智、仁、勇之极致，又知好学、力行、知耻为近之，则凡修身之事，其有不知者乎？故曰，知斯三者，则知所以修身。体验于己，推行于人，非有二事。”[xvii][xvii]朱子讲《大学》之格物，亦强调“格物须是从切己处理会去”。他说“‘格物’二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子‘三省’，只管如此体验去。”[xviii][xviii]最后，将已得的知识放到实践中去检验，化理论为德性。朱羲教人读书，要“少看熟读，反复体验，不必想象计获”，强调“不要钻研立说，但要反复体验”。[xix][xix]

中国的修养哲学中，许多是讲道德养成过程中的修养问题，不过也有相当部份是讲认识过程中的修养问题。而且，即使是那些有关道德主体修养方面的论述，同样也包含着重要的认识论上的意义。可以说，强调认识过程中的修养，认为认识活动与道德修养有密切关系，是中国传统哲学的一大特征。它对于丰富哲学认识论理论，有着重要的意义，是中国哲学贡献于世界哲学的一份宝贵财富。

体验一方面是亲历性的，直接性的，另一方面也是从经历的过程中得到成效。这种不离伦常日用，在应对社会事务、人情世故的同时追求形而上的天道，较好地把握了天道和人道的互协与平衡。朱熹说“不必托于言语，著于简册，而后谓之文，但自一身，接于万事，凡其语默动静，人所可得而见者，无所适而非文也。”[xx][xx]也就是说，道德与文章的契合，人生与天地的会通，都是于不经意的平时日用中求得。这是一种对知识的获得途径，更是一种“时人不识余心乐”的非普遍性的内在精神的愉悦。正如程颐所说“敬该动静”，“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之为一。”[xxi][xxi]即主张不仅做静坐的功夫，而且静中要有物，此物就是符合道的东西。朱熹曾训门人说：“世间只是这个道理，譬如昼日当空，一念之间合着这道理，则皎然明白，更无纤毫窒碍，故曰‘天命之谓性’。不只是这处有，处处皆有。只是寻时先从自家身上寻起，所以说‘性者，道之形体也’，此一句最好。盖是天下道理寻讨将去，哪里不可体验？只是就自家身上体验，一性之内，便是道之全体。千人万人，一切万物，无不是这道理。不特自家有，它也有；不特甲有，乙也有。天下事都恁地。”[xxii][xxii]这是说，每个人都要追求成为圣人，因为圣人具有最高的自觉，但即使是圣人，其所行之事，也即日常的事，何况一般百姓了，这就是“极高明而道中庸”。而王阳明的事上磨练、知行合一被称为“阳明禅”，典型地说明了儒学与佛学在不离日用而修行方面的一致性。

中国哲学的这种与西方知识论哲学理性精神很不相同的知行合一精神，超越了唯物唯心的对立、也超越了感性理性的分离。我们说，人与世界的关系问题构成了一切哲学的根本主题。不过，这种关系却包含多方面的内容，诸如体验性的、认知性的、理智性的、情感性的等等。某个民族的哲学传统之所以会着重抓住其中某一方面加以强调，这往往是受其生活方式以及这种方式带来的基本精神决定的。西方哲学正是在知识论认知理性精神的指导下，才把人与世界的关系归结为人对世界的认知性关系，把人视为认知活动的主体，把世界视为认知活动的客体，并由此在精神与物质之间做出严格区分，形成了“主客二分”的思维定势，甚至以思维与存在的关系作为一个基本问题。在这个意义上说，认知理性精神对于主客二分倾向显然具有逻辑上的在先性，并因而构成了西方哲学存在唯物唯心对立和认识论体系的终极理论原因。

由此看来，中国的修养哲学，一方面具有认识论的意义，同时也彰显了生命体验的价值。它既是关于人的自我提升的活动，也与人的社会责任的承担联系起来，《大学》提出的修齐治平就是说明。同时，它还是一门以得道为目的具有形而上意义的学问。[xxiii][xxiii]

三，修养的哲学意义

我们现在为什么把修养问题提出来，并把它看作是中国从事哲学的道路？这是我们在中西哲学比较研究中得出的思考。我们发现，以往的比较，往往是在文本间进行，而文本比较的结果，让我们看到事实上的不能比。因为文本间的比较，无非是对两种哲学的相同性或相异性进行辨认和比较。从比较相同性来看，往往有一个占主导地位的哲学成为标准，然后用这种标准去诠释、翻译或重写被比较的文本。具体到中国哲学来说，就是以西方哲学为标准模式，寻找中国哲学中能够与之相匹配的因素。这样做的结果是依傍和比附，是把自己本土的哲学依附于西方哲学。对这种削足适履方式，对中国哲学的妨碍很大，学界对此批评已很多。另一种方式是比较两者的相异性，这就更难了，除了有语言的差异，还有历史和文化背景问题，还有两种哲学在关注的视域、表达的形式以及在各自哲学目的上都呈现出明显的异质性。[xxiv][xxiv]。既然中西哲学是两种完全异质的学问，其中之一被称为哲学的资格都成问题，那么，二者还怎么比较呢？所比较出的结果也是没有意义的。两种方式的比较都显现出比较的难题，于是，“比较哲学何以可能”的问题摆在我们面前了。

有没有可能以一种比较的视角，从根源上来看待和写作中国哲学，描绘中国独特的从事哲学的方式和途径，这是目前学者们正在探索的一个重要课题。我们也试图在此方向上作点努力。

我们认为，作为一种文本的哲学只是人们从事哲学活动的结果，不同的哲学文本实际上是从事哲学的不同方式的体现。人的生存活动应当有多种可能的方式，不同的追求方式造就出不同形态的哲学。

如此，我们发现，中西哲学是不同的两种形态：一种是偏重概念思辨或语言分析，把哲学纯粹作为一种思辨或论述，和思想家的性格或生活没有必然的关系，甚至经常要把二者分开，以求主体和客体的“二分”；另一种是偏向个人体验或身心修养，把哲学当作一种生活方式，试图把哲学实践或体现在生活当中，以求主体（人）与客体（世界）的“合一”。有这样两种不同的哲学方式，便有不同表述的文本。

西方传统哲学属于前一种。在西方，哲学是一门独立的学问或学科，被称为“爱智”之学。自柏拉图提出“智慧即知识”命题以后，追求知识成了西方哲学的唯一目的。这种知，不是一般的现象的和世俗意义上的知，而是一种普遍性的、本质性和终极性的知。从这种唯知主义观点出发，理性主义成为从事哲学的方式，故而黑格尔曾这样说：“哲学家越少将个人感情注入哲学之中，则他的哲学也就越好。”[xxv][xxv]于是，它追求的是普遍真理，需要用理性概念来表达。因此，从事哲学的人就需要经过逻辑的训练，需要掌握推理的能力和具有抽象思辨的能力。在这种哲学样式下，形成了在追索真理的绝对性时忽视了生命的真实性，追索思想的普遍性时无视了个人的特殊性，追索外部探求时忽略了人的内在要求。其从事哲学所采取的方式就是排斥感性、排斥身体、以至于排斥个人的修养或修炼。这种扬此抑彼正是整个西方主流哲学的偏颇和失足之处。因此，它不断遭到西方哲学内部从相反方面的攻击，如费尔巴哈哲学、新康德主义、存在主义等学说以张扬人本主义来反对这种二元对立的哲学。

尤其是20世纪七八十年代，后现代主义思潮首先在西方国家兴起，这种思潮在哲学上就是反对本质主义、理性主义和基础主义。于是，关于哲学的体系性、普遍性受到了质疑，哲学出现了危机。在罗蒂、德里达这些人看来，后哲学时期就意味着柏拉图传统的衰落，哈贝马斯等人则认为哲学应该用社会研究来取代。伽达默尔、利科等认为哲学继续发展之路是哲学解释学的变革，而麦金泰尔则认为是哲学的历史编撰学。等等这些都表明，西方哲学已经开始注重人和人的活动，意识到不管人怎样来选择世界的活动，其最终目的是获得人生的自觉。法国学者弗朗索瓦·于连说要“打破分类”，以便进而重新架构可想象的领域。[xxvi][xxvi]维科在评论18世纪初的欧洲学术状况时说，“我们研究方法的最大弊端是，在倾全力于自然科学时，我们忽略了伦理学，尤其是忽略了涉及人类心灵及其激情的本性以及它们之同公民生活和雄辩术的关系的那部分学说。”[xxvii][xxvii]因此，他在晚年探讨古希腊罗马哲学时，尤其注重关注自身(care of the self)及自我修养(cultivation of the self)的原则，表现了他对修养哲学的探索，而这种修养哲学在偏重知识论的传统西方哲学中是完全遭到忽视的。

中国哲学的目标是追求成圣成贤，其道路是修养实践，方法是身心修养、体验体知。这种哲学重在人的内在省察，反观自我之心灵，注重身体与心灵的一体，以获得身心境界的提升；强调个体生命的亲历性和在场感，将知识的获得和生命的直接体验融合为一体，视求知为一个知识内在化的过程；同时，强调修养的实践性，不断地把这种内化的知识运用于生活实践之中，以知行合一的态度应对社会人事；而且，就个体生命而言，修养又是一个接受教化、融入群体的过程，是见证人类精神、存续文明脉流的不息活动。中国传统哲学所注重的修养，与西方哲学注重知识论是完全不同的两种方式。与西方哲学相比，中国哲学不主张主客体的分离和对立，而主张二者的统一或合一。在这样的统一中，人是占主导地位的。所谓认识，是关于人的认识，有关自然界和客体的问题，最后都要落到获得事物（包括人生）的意义上来。所以，这种修养的哲学方式是与中国人的生存方式密切相关的，其根本目的是获得人生的自觉，因而这是一种更贴近于人的发展的合适的方式。难怪一些学者在接受西方哲学后，反而产生了困惑，王国维提出哲学的“可爱”与“可信”之间的矛盾，就反映出学者对两者不能兼顾的无奈。这在于，用西方哲学的标准看待中国哲学，就会遇到麻烦。其实在中国哲学中，可爱与可信（即真善美）是统一的。中国哲学不仅讲主客合一，而且讲心物合一、物我合一、天人合一、内外合一，这就不只是主客认识问题，或逻辑概念分析问题，而是人生自觉的问题，是人的充分实现问题。人的实现既有认识问题，又有情感体验与修养实践的问题。“天道流行，物与无妄”,“心无内外，性无内外”，这才是中国哲学的基本精神。“天道流行”或“天德流行”是一个过程，它的功能就在于“赋予万物”，但是只有人才有自觉，人的自觉实则是修养的过程，是唤起人们对自身的要求和不断超越的过程，所以修养的境界是能够不断提高的。而更为重要的是，修养不仅仅是为了个人，而在于其社会性的功能，在于其对社会、对他人的责任。这一点，在我们以前的研究中注意和阐发是不够的。

当今西方哲学对传统哲学的反思和对修养的重视，或许会成为今后东西方哲学发展的一个汇通处或贯通点也未可知。无独有偶，熊十力先生在对中西哲学的比较后，曾指出，西方哲学重思辨，中国哲学重修养，但哲学应“以上达天德为究竟，其工夫要在思修交尽，”“余常以哲学为思修交尽之学。”[xxviii][xxviii]“思（辨）修（养）交尽，二智圆融”是熊十力融合中西哲学的方案，这种方案能否成功虽然还有待检验，但将修养纳入哲学，则是他对哲学观念的独特见解。

从做哲学的方式上进行中西哲学比较，目的不是将两种不同方式进行融合，何况，正因为两种哲学的异质性，它们也不可能成为一加一式的融合。我们寻求的是两者的会通，即从根源上揭示出，尽管是两种不同的从事哲学的方式，但它们都是人的活动的产物，是人对自己生存方式进行反思的结果。如果我们从修养是中国哲学这个事实出发，看其在中国人的生活中如何起作用的，并将其关注的问题、思考的方式以及得出的结果一一描述出来，以此对照研究西方哲学是怎样反映人的生存方式的。如此，不论是概念式的西方式哲学，还是修养式中国哲学，我们都能够从源点上为其同为哲学做出一致的说明，从而达到会通的目的。

所以我们说，哲学活动的根本目的是获得生命的自觉，这种自觉不仅仅是指个人在社会中的自觉意识和行为，也指一个民族、一个国家在国际环境中的自觉意识和行为。这体现为审时度势、从实际情况出发去生存、去恰当地应对生活环境提出的各种问题。

修养哲学就是学会审时度势，就是学会适当地生存、自由地发展。修养是中国古代从事哲学活动的方式，是中华民族生生不息、绵延至今的重要经验之一。在哲学寻求新发展、哲学观念产生新变化的今天，它尤其显现出其独特的意义。