童世骏 《普遍主义之种种》

普遍主义的概念，普遍主义与特殊主义的争论，是哲学史上的老概念、老问题，近来也引起我国一些哲学工作者的重新关注。为了理解和使用这个概念，理解甚至参加这场争论，我们有必要对“普遍主义”的种种类型做一点分析。

一.宗教的普遍主义与世俗的普遍主义

“普遍主义”（universalism）一词最早出现在宗教领域。《大英百科全书》对“普遍主义”（universalism）条目是这样解释的：“普遍主义，对所有灵魂之得救的信仰。尽管普遍主义在基督教历史的各个不同历史上都出现，尤其在三世纪的亚历山大利亚的Origen的著作中出现，但作为一个有组织的运动，它起源于十八世纪中叶的美国。启蒙运动减缓了加尔文主义神学的种种严厉方面，为那种普遍拯救论的重新出现铺平了道路。普遍主义者（Universalists）相信，仁爱的上帝是不可能只挑选人类的一部分加以拯救、而让另一部分人注定接受惩罚的。他们坚持认为，来世的惩罚只限于一个有限的阶段，在这个阶段中灵魂受到净化，并且为上帝面前的永生而做好准备。”[i]

与这种宗教意义上的（确切些说是基督教意义上的）的“普遍主义”，《维基百科》对“普遍主义”则做了世俗的解释：“普遍主义的范围包括：道德普遍主义，自然权利，普遍的真理、政治、宗教等。另外，国际法中的还有普遍主义－国际主义学派”。   

在《劳特利奇哲学百科全书》中没有“普遍主义”的条目，而只有“伦理学中的普遍主义”条目，它对这个概念也作了世俗的解释：“伦理学中普遍主义，认为伦理标准或原则是普遍的这种主张，在许多伦理学传统和当代政治生活—尤其在诉诸普遍人权的诉诸的时候—中都是一个老生常谈。但它仍然是充满争议的。争议的来源有许多。伦理学中的普遍主义可以被等同于有关伦理原则的形式、范围或内容的种种主张，或等同于认为伦理判断诉诸于原则而不仅仅是特例的观点。它也可以被等同于这样一种主张，即要求辨认出一条单一的普遍原则、从中引出所有其他伦理原则和伦理判断。要澄清这些分歧，或许还部分地解决这些分歧，可以通过区别伦理学中若干种不同的对普遍主义的看法。”

下面我们的讨论仅限于世俗的普遍主义，当然宗教的普遍主义也包含着与世俗普遍主义一样的一些问题与含义。

二．以universality为核心的普遍主义

赵敦华在《学术月刊》上那篇文章所辩护的“普遍主义”的含义是“承认有的知识或价值是普遍适用于所有人或大多数人的”。[ii]这种普遍主义与俞宣孟经常批评的那种普遍主义不同。俞宣孟所说的西方特有而中国没有的普遍主义的特点，是把追求普遍性当作哲学甚至思想的最高目标。[iii]

这两种普遍主义之间很容易混淆，比方说在黑格尔那里，他就从西方哲学最擅长于把握普遍性（俞宣孟意义上的普遍主义）的哲学，得出了西方哲学是最具有普遍性的哲学的结论。其实在前提和结论之间有一个过渡或中介命题，那就是认为概念的普遍性程度越高，它就越有价值、它的适用性就越广。

但是，这两者之间还是要进行区分，而且可以进行区分。知识或价值的适用性之广，与概念或理念的涉及面之宽，是两个不同的问题。“地球是椭圆形的”这个命题的涉及面很窄，但它的适用性很广。哪怕在火星上，“地球是椭圆形的”这个命题也是一个真命题。

这两种普遍性之间的区别，类似于罗尔斯在谈论正义原则的形式条件时所区别的“universality”（普遍性）和“generality”（一般性）。罗尔斯写道：

“首先，原则应该是一般的（principles should be general）。也就是说，在表述原则的时候，必须是有可能不使用被直观地看作是专有名词或拼凑的定摹状词的东西的。因此，在陈述原则的句子中所使用的谓词，应该是表达一般的属性和关系的。”[iv]

“其次，原则的运用应该是普遍的（principles are to be universal in application）。每个人，就其为道德人格而言，这些原则都必定是适用的。” [v]

三．“价值普遍主义”与“文化普遍主义”

同样是以普遍性“universality”为基础，实际上也至少存在着以下两种意义上的“普遍主义”。根据一种理解，普遍主义是指某个价值（而不是价值体系）普遍适用于每个人类个体（而不是每个人类群体）；根据另一种理解，普遍主义是指某个价值体系（而不是单个价值）普遍适用于每个人类群体（而不是每个人类个体）。大体来说，我们可以把前一种普遍主义称为“价值普遍主义”，把后一种普遍主义称为“文化普遍主义”。

价值普遍主义，是指把某种（些）价值当作适用于每个人的主张。如余英时认为，中国和西方都有最高的普遍原则，适用于一切个人。[vi]在余英时看来，这种普遍原则在西方的代表是“公平”（justice）的概念，在中国的代表则是‘仁’（后来是‘理’）的概念，两者都具有普遍性，其不同乃是由于不同的文化有不同的“价值预设”[vii]。这里所说的“价值预设”是以文化为单位的；余英时说不同的文化有不同的价值预设，而“文化普遍主义”则强调不同文化有普遍的、共同的价值预设。文化普遍主义的特点不是说某个价值（如公平、仁爱、自由、尊严）适用于每个个人，而是说某个价值体系（如所谓美国价值、亚洲价值或别的什么价值）适用于每个文化。价值普遍主义一定蕴含着在至少某个价值上对不同个人而言的平等主义，[viii]而文化普遍主义是否蕴含着平等主义，则要看被认为具有普遍性的那种文化是否蕴含着对于个人而言的平等主义。假如被认为普遍性的那种文化本身是主张把人分成三五九等的，主张这种文化的普遍性，就等于主张等级主义的普遍性。等级主义本身不是我这里所定义的价值普遍主义，但等级主义文化却可以成为某种文化普遍主义的基础，认为所有文化都是等级主义的。

因此，笼统地为文化普遍主义辩护，会引出一些值得进一步澄清的问题。由于每个人都必须从某个特定的文化出发，所以，强调不同文化有普遍的、共同的价值预设，一不小心会把某个文化的特定的“价值预设”当作普遍适用于所有文化的“价值预设”。把西方的“法治文化”当作一种普世文化，与把中国的“礼治文化”当作一种普世文化，都属于文化普遍主义的范畴。极而言之，布什政府用武力向其他国家输出“民主”，纳粹用武力向其他国家输出反犹主义，两者都可以列入文化普遍主义的范畴。但这种意义上的“文化普遍主义”，显然不同于普遍主义的辩护者（如北大的赵敦华）所要辩护的那种普遍主义，即价值普遍主义。价值普遍主义，确切些说诉诸一种强调而不是忽视人的自主性的价值普遍主义，那就是当代西方哲学家所谓“道德普遍主义”。“道德普遍主义”的含义很复杂，但洛克所说“每一个人对其天然的自由所享有的平等权利，不受制于其他任何人的意志或权威”，或罗尔斯所说“每一个人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权”，都可以看作是“道德普遍主义”的典型体现。当然道德普遍主义的最经典表述是康德的“绝对命令”，它的一种表述是：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段”。[ix] 用道德普遍主义来支撑文化普遍主义，所得出的就不是美国新保守主义的那种单边主义的普遍主义，即那种“老牌帝国的‘普遍主义’，它仅仅从它自己的世界观的中心化的视角出发来感受超越其边界的遥远视域的世界。”[x]相反，用道德普遍主义来支撑文化普遍主义是如哈贝马斯所说的“平等主义的普遍主义”：“这种普遍主义要求的是对每个人各自的视角的非中心化。它要求我们将自己的观点根据享有平等地位和权利的他者们的意义视角而加以相对化。”[xi]

四．西方中心论的普遍主义与非西方中心论的普遍主义

现在的问题是：承认每个人都有不可剥夺的自主权利的道德普遍主义，它本身是不是一种具有普遍性的文化。一个值得注意的现象是，一些主张道德普遍主义的西方思想家，却认为这种普遍主义的伦理观本身却是一种西方特有的思想传统和文化现象。前面提到亨廷顿持这种观点，在政治上比亨廷顿更倾向于自由主义甚至社会民主主义的理查德·罗蒂（Richard Rorty）也持类似的观点。罗蒂称自己是一个“西方自由主义知识分子”，主张宽容、自由、平等等等，但他认为这种追求用不着依靠一个跨越不同文化群体的普遍主义的—他也称之为“本质主义”的—论证。在罗蒂看来，任何辩护都是内在于一个特定社会的，“对宽容、自由研究和追求无扭曲交往的辩护，只能采取在体现了这些习惯的社会和不体现这些习惯的社会之间进行比较的形式，由此而得出的想法是，凡是体验过两者的人，没有一个会选择后者。”[xii]罗蒂把这种观点看作是他所主张的那种实用主义的一个根本特点，并且直截了当地把这个观点称为“种族中心论”：“我们应该说我们实际上必须袒护我们自己的群体，即使对这一点不存在不循环的辩护。我们必须坚持，没有任何东西是免于批评的这个事实并不意味着我们有义务对任何东西都进行辩护。我们西方自由主义知识分子应当接受这样一个事实：我们必须从我们所处的立场出发，而这意味着有许多观点我们干脆是无法认真当一回事来对待的。”[xiii]

我并不认为道德普遍主义只是一种西方现象。非但如此，我还认为道德普遍主义恰恰是克服西方文化中心主义、西方文化霸权主义或任何文化的中心主义和霸权主义的理论武器。中国文化特殊主义者在从西方进口所谓“反对‘西方话语霸权’和反全球化的种种话语”的时候，往往忘记了一个基本事实：貌似特殊主义的西方“认同政治”或“承认政治”，很多情况下是普遍主义的“解放政治”在特定历史时期的一个变种；[xiv]像米歇尔·瓦尔泽（Michael Walzer ）和下面要谈到的查尔斯·泰勒（Charles Taylor）等人在论证多元主义、批判自由主义的普遍主义的时候，都并没有把普遍主义全盘抛弃。[xv]即使是在普遍主义与特殊主义之争中力主普遍主义的那些学者，也尽力容纳多元主义的文化现象和社会现象。[xvi]正因为忽视了西方的特殊主义话语的这个普遍主义背景，中国文化特殊主义者在反对“西方话语霸权”的时候，才会对大国称霸“三十年河东、三十年河西”的“理论”很感兴趣，才会很少警惕中国语境之内的某个民族的“话语霸权”的可能性。

从理论上说，普遍主义与西方中心论本身之间确实并没有直接的必然的联系。但是，没有理论上直接联系的东西，可以有理论上间接的联系；没有理论上必然联系或概念关系的东西，可以有历史上的事实关系。在我看来，如果一个人同时承认以下三个命题的话，普遍主义与西方中心论之间在他那里就发生了重要联系：第一，普遍主义是优越的东西；第二，只有西方传统是主张普遍主义的；第三，存在着跨越不同文化的评价标准，甚至存在着统一的世界历史进程作为评价这种评价的标准。亨廷顿、尤其是罗蒂承认1和2，不承认3，所以他们虽然在美国或西方范围内主张普遍主义，但却不是西方中心论者。而黑格尔则同时承认上述三个命题，因此他不仅同时是普遍主义者和西方中心论者，而且在他那里这两者之间还存在着内在联系而不是外在联系。在《哲学史讲演录》中黑格尔说：“哲学以思想、普遍者为内容，而内容就是整个的存在。”[xvii]在黑格尔看来，是否重视并且自觉把握普遍者，构成了西方文化和东方文化的根本区别，构成了哲学从西方开始而不是从东方开始的根本原因，也构成了在他看来中国思想充其量只具有对普遍者的抽象把握—在黑格尔那里这相当于表面把握或虚假把握—而没有具体把握的根本原因。[xviii] 当然，正如前面已经指出的那样，最善于把握普遍性的文化不一定就是最具有普遍适用性的文化。但在黑格尔那里，这两者之间却存在着密切联系：最善于把握普遍性的文化本身被认为也具有最普遍的适用性，因为只有这种文化才最为合理，最具有存在的理由。

五.本质主义的普遍主义与建构主义的普遍主义

西方哲学家们在批判普遍主义的时候，常常把本质主义也放在一起批判，而在捍卫某种版本的普遍主义的时候，常常也对本质主义进行辩护。[xix]本质主义认为每个文化、每个概念都具有内在的本质，因此“西方文化”内在地具有区别于“中国文化”的本质，“女性”内在地具有与男性的“本质”。这种观点忽视了文化和概念都是在历史过程中建构起来的东西，因此即使要捍卫普遍主义的话，也要设法在普遍主义与本质主义之间划清界限。在我看来，普遍主义并不一定是本质主义的，而完全可以是建构主义的。

在思想史上，大致可以把普遍主义分为“事实派”和“实践派”两个阵营，两者分别对应于本质主义的普遍主义和建构主义的普遍主义。

黑格尔的普遍主义可以说是“形而上”的事实派。黑格尔认为普遍（共相）通过一系列特殊环节而发展自身；在他的历史哲学中，所有文明和历史事件背后的共相是所谓“世界精神”或“理性”。世界历史作为一种“普遍历史”是一个由各个不同阶段构成的过程，其中每个特定阶段作为“理性”的一个特殊环节，表现为一特殊的历史领域：东方的，古希腊的，罗马的和日耳曼的。黑格尔认为只有在最后一个阶段世界精神才达到了一个真正适合自身的阶段。在这个阶段，世界历史作为一个普遍历史得到了完成。因此，世界其它地区的发展在黑格尔那里并不是这些地区的文明的本土发展的继续。相反，它即使是一种发展的话，也只是已经在日耳曼达到的东西的实行而已。显然，从这种观点看来，非西方社会的现代化只能是一个西方化过程，甚至是一个“日耳曼化”过程。在形而上学或历史哲学的层次上，黑格尔是一个普遍主义者；但在社会发展（现代性是其中的一个阶段）理论的层次上，黑格尔则是一个欧洲中心论者，一个特殊主义者。

黑格尔以后的十九世纪的社会进化论和二十世纪中期的现代化理论，可以说是普遍主义中的“形而下”的事实派。根据埃森斯塔（S. N. Eisenstadt）的描述，“这些研究假定现代性的发展构成了人类进化潜力的最高点，而现代性的核心因素原则上可以在大多数人类社会找到。因此他们寻找原则上可以在所有人类社会中促进—或阻碍—这种现代化之发展的种种条件。”[xx] 在一定程度上这些研究像黑格尔一样实际上把欧洲的东西当作普遍的东西，如埃森斯塔接着所说：“他们含蓄地理所当然地认为欧洲的（或许还包括美国的）经验构成了这样一种现代社会和现代文明的最主要范式，”并从这个前提出发“用各种现代性、发展或现代化的指标来评价各种社会，企图确定在何种程度上所研究的社会接近于现代工业社会的模式或现代工业社会的诸种模式，或者，是什么阻碍了它们按这些指标而发展。他们承认现代社会秩序是有可能从不同的社会内部形成起来的，并对这种可能性进行了探索。” [xxi]

 这种把普遍性看作是已经完成的东西的看法受到了历史主义的批判。历史主义把历史置于理性之上，把历史意识置于形而上学信念或科学知识之上。历史主义的代表之一是狄尔泰(W. Dilthey)，但值得注意的是狄尔泰并没有对历史主义感到完全满意，因为他认为，当我们在心中把相对的历史的东西拼装起来的时候，“它们的活动方向却是解体、怀疑论和无能为力的主观性。”[xxii]为了克服这些倾向，狄尔泰说十九世纪末向我们提出了一个严肃的问题：“相对的东西必须更深刻地同普遍有效的东西相联系。对整个过去的同情的理解必须成为形成未来的一种力量。”[xxiii]如果说黑格尔是在概念领域谈论普遍性（共相）和特殊性（殊相）之间的关系，现代化理论是在历史领域中谈论普遍发展规律与特殊发展阶段之间的关系的话，那么，狄尔泰则在历史领域谈论现实的东西和可能的东西的关系、已经完成的东西与有待建构的东西之间的关系。就现实而论，存在着不同的文化和价值体系，对它们无法做出一般的概括。但就可能而言，解释学的努力可以帮助我们破除不同文化和价值体系之间的壁垒，达到相互理解，趋近一个普遍有效的价值和目标。狄尔泰写道：“历史意识本身必须包括一些规则和力量以帮助我们面对过去，自由地、独立地走向一个人类文化的统一目标。”[xxiv] 这种普遍主义并不承认不变的规律，不管是形而上学变种的普遍规律的还是科学变种的普遍规律；对它来说，普遍的东西不是既予的，而是未来之自由、独立的批判、诠释和思想综合的结果。

不管是否受到狄尔泰的明显影响，当代一些思想家的思路可以看作是狄尔泰的上述思想的发展，把普遍主义不是看做一个既成的事实，而是看作一个有待于在交往和理解的实践中加以建构的目前尚是可能的东西。前面提到的哈贝马斯是一个例子，查尔斯·泰勒也是一个例子—泰勒的观点可以说是这种意义上的“实践派”或“建构派”的一个典型。泰勒批判自由主义政治哲学和他所谓的“非文化”的现代化理论的主要依据之一，都是它们过于强调不同文化的普遍性，而忽视了不同文化的特殊性。在普遍主义与特殊主义之争中，泰勒的“社群主义”立场和“多重现代性”观念似乎都偏向特殊主义一边。但泰勒提出其特殊主义观点—如果能这么说的话—的语境是价值普遍主义和文化普遍主义都深入人心的西方社会，因此即便在详细论证其对于特殊认同的重视、对于多重现代性模式的重视的时候，泰勒也并没有放弃对一些基本的跨文化共识和原则的承认。泰勒虽然给人印象要捍卫所有群体的“文化生存权利”，但他并不认为那些要求寡妇殉葬的文化、杀害女婴的文化和蓄养奴隶的文化也要加以同等的保护。像哈贝马斯一样，泰勒也在“规范”和“价值”之间进行区分，认为有一些行为规范是可以取得不同文化之间的（罗尔斯意义上的）“重叠共识”的。[xxv] 泰勒明确赞同这种普遍主义观点，认为“很难不把这些观念看作是一些收获”[xxvi] 泰勒不仅主张以最基本人类准则方面的普遍主义作为底线，而且主张以不同文化之间的理解和沟通作为目标。为了推进作为“解放的政治”—它本身是前面提到的道德普遍主义的一个结果—的一种新形式的“承认的政治”，泰勒把重点不是放在强调不同文化的最起码共识上，而是放在论证跨文化的普遍行为规范获得不同文化的“另类根据”（alternative foundations）[xxvii]上，放在论证不同文化的“视域融合”[xxviii]的必要性和可能性上。对于既要捍卫普遍主义又要避免本质主义这个话题来说，泰勒的后面一方面思想更值得重视，因此值得多做一些考察。

泰勒最像一个特殊主义者是在论证“多元现代性”的观念的时候。[xxix]泰勒不仅强调现代性之多重性的工具价值（只有与多样的本土文化相结合，普遍的现代性制度才可能生根），而且强调现代性之多重性的内在价值：全球范围内同质的现代性在他看来非但是不可能的，而且是不可欲的。这种观点很容易被人做这样的理解：现代性的多种模式之间似乎只有差别可言，而没有优劣之分。如果真是这样的话，我们不仅将无法对并列存在的不同现代性模式进行评判，而且将无法对每个现代性自身进行评判并在此基础上进行改进，因为每一种评判实际上都设定了某种“alternative”作为标准，都意味着对实际存在的现代性的正当性的质疑。我们可以在泰勒的文本中找到依据对“多重现代性”观念做这种理解，但也可以在泰勒那里找到依据对“多重现代性”观念做另一种解释，根据这种解释，重要的既不是肯定现代性之多重性的价值，也不是肯定每种现代性的价值，而是肯定一种特定的看待自己的和别人的现代性模式的态度的价值，这种态度就是“愿意面向那种必定会改变我们在随之而来的[视域]融合中的地位的比较文化研究”，“承认我们离开那个被当作显示不同文化之相对价值的出发点的终极视域，还遥远得很呢。”[xxx]泰勒认为比较文化研究的目的是达成不同文化之间的相互理解；像伽达默尔一样，泰勒批评狄尔泰把理解的目标看作是克服我们自己的观点，以便深入对方之中，而主张把理解看作是通过文化比较和对话来达成“视域融合”。泰勒承认这种通过比较而达成的理解、这种通过对话而达成的视域融合是无止境的：“假如一群基督教学者和一群穆斯林学者经过艰苦努力达到了一种彼此满意的共同语言，他们在面对佛教徒的时候还得继续努力。在这里唯一可能的客观性理想是包容性，但包容性只能是事实上的，而不可能是原则上的，因为总有可能存在着遗漏的。”[xxxi]

如果说狄尔泰、伽达默尔和泰勒（或许也可以加上哈贝马斯）等人的“实践派”的普遍主义所理解的“实践”是“解释世界”的实践的话，马克思主义所理解的“实践”则是“改变世界”的实践。我不太赞同把“解释世界”和“改变世界”截然分开，因为在今天，在“理解”或“解释”不仅被承认为人作为文化主体和历史主体的基本存在形式，而且越来越成为人作为信息经济的主体、消费社会的主体的基本存在形式的今天，“解释世界”本身就是“改变世界”的越来越重要的途径。但是，“改变世界”和“解释世界”毕竟不完全同一；更重要的是，真正意义上的跨文化普遍主义毕竟不仅体现为不同文化交往的思想成果，而且在更大程度上体现为各民族都卷入其中的世界历史进步成果。当然，如果能把这里所说的两种“实践”结合起来，把普遍主义看作是一个吸取了思想史上普遍主义与特殊主义之争的丰富成果的更加自觉的建构过程，就可以更好地防止把普遍主义的建构过程加以经济化（把它归结为经济全球化）、西方化（把它归结为全球西化）和单一化（把它归结为以其他形式包括平均化形式出现的同质化）。显然，受三种倾向影响的片面的普遍主义是很难战胜同样片面的特殊主义的。

把普遍主义作为未来理想目标的交往实践或社会实践，本身是在当下的具体的语境中进行的，因此在强调普遍主义的建构性和未定性的同时，我们也不能忽视普遍主义也有一个事实的向度、一个既成之物的向度；缺了这个向度，不同文化之间的交往实践、不同民族的实际接触就缺了前提，相互理解和相互帮助也缺了基础。哈贝马斯把普遍主义的这种前提称为交往行动的语用前提[xxxii]，泰勒把它称为亚里士多德和黑格尔意义上的“潜能”即一种应该达到成熟的人类能力，[xxxiii]而马克思在《德意志意识形态》中关于“自主个人”和“真实集体”互为前提的论述[xxxiv]、在《1857-1858年经济学手稿》中有关人类历史从“人的依赖关系”经过“以物的依赖性为基础的人的独立性”到“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的论述，[xxxv]则可以看作是为全球范围内文化间关系和民族间关系揭示了客观条件和历史规律。

在这些“事实”的基础上理解普遍主义的“建构”过程，能不能真正达到前面提到的既坚持普遍主义，又拒绝本质主义的目的呢？如果我们把“拒绝本质主义”理解为拒绝承认任何意义上的共同性和确定性的话，那么这个目的确实没有达到。但这种意义上的拒绝本质主义，可能也意味着拒绝理论论证，甚至拒绝历史活动，因为理论论证和历史活动都离不开对某种程度的共同性和确定性的承认。