童世骏 《传统文化与大众消费时代的精神文化需求》

考虑孔子与当代中国的关系，当代中国的消费状况和消费文化是一个基本前提。正如金耀基先生在开幕词中所说的，“过去三十年中国出现了‘生产革命’，而影响社会文化最直接有力的，则是近十几年来的出现的‘消费革命’”。

一. 中国已经进入了一个大众消费时代

在当前中国谈论消费和需求，并且在此基础上谈论文化消费和精神需求，最重要的前提是已经得到世界上75个国家承认的我国经济的市场经济性质。市场经济势必利用资本的力量，而根据马克思的观点，资本为了获取绝对剩余价值势必不断扩大生产的范围，为了获取相对剩余价值势必不断扩大消费的范围。[i]曾经被马克思认为不可克服的资本主义生产过剩现象，很大程度上因为消费者社会的出现而得到克服；消费不仅作为生产的目的而受到重视，而且作为生产的前提而受到重视。近几年来法国哲学家鲍德里亚尔的“消费者社会”概念在中国学术界引起很大反响；有些中国学者提出“消费力经济”和“消费资本化”的观点，认为“消费是经济循环与社会和谐的起点与归宿，是循环经济与和谐社会的基础”，认为“消费力与生产力同等重要…因为消费是经济的原动力，消费者是真正的投资者，应该与生产者共享利润，参与利润分配。”[ii]学术界的这些声音，从一个侧面呼应了中国民众日益高涨的消费追求，以及中国政府把这种追求兑现为实际购买力、通过拉动内需来转变发展方式的不懈努力。

在当前中国谈论消费和需求，另一个重要前提是很大程度上成为中国—特别是近几年来--公共政策重要组成部分的“福利国家”因素。在西方已经有几十年甚至上百年历史的福利国家的特点是用公共力量对财富进行再分配，以公共资源满足公民的消费需求，进而以消费需求的不断满足来弥补市场运行与社会目标之间的缺口、维持和加强公民的政治认同和党派忠诚。西方福利国家的经验值得我们认真学习，但福利国家引起的问题也值得我们认真对待。社会主义不仅要大力发展生产力，而且要努力实现社会公平，但也存在着这样一种可能性，即把“社会公平”仅仅理解为政府向公众提供一定基准线以上的物品和劳务，把“为人民服务”简单地理解为把人民当作顾客和消费者意义上的服务对象。尽管“丰裕社会”的“顾客至上”无疑优于“匮乏社会”的“计划供应”，但由此而可能出现的把公民“消费者化”的倾向，却应引起我们警惕。人民的富裕，社会的稳定，老百姓的“幸福感”，对于我们这个在近代以来历尽苦难和抗争的古老民族来说，这些东西确实都非常重要。但满足于富裕和稳定，满足于社会调查中被访者自己叙述的“幸福感”，在追求富裕、稳定和幸福感的同时忽视人们的生活品位的提高、社会的机体活力的加强，却是我们必须避免的一种趋势。

二. 大众消费与人的精神文化需求

在提高消费水平的同时也提高人们的生活品位、加强社会的机体活力，一个重要途径是在满足人们对于恩格斯所说的“生存资料”的消费需求的同时，提高并满足人们对于“享受资料”、尤其是“发展资料”的需求。[iii]这种需求很大程度上表现为文化需求和精神需求。市场经济机制和福利国家政策从不同角度造成的大众消费时代的一个特点是文化消费即对满足文化需求的商品和劳务的消费占据越来越重要的地位。在恩格尔系数达到一定值[iv]以后，居民对符号而不是实物的消费需求越来越大。尽管中国还没有达到西方所谓“后物质主义”时代，但对文化产品和劳务的消费在民众的消费总量中所占的份额日益扩大。从刺激消费但尽可能不增加对实物资源的消耗、满足欲望但又能提高民众素质的角度来看，文化消费需求确实值得鼓励、值得下大力气去不断满足。

但大众消费的时代同时也是世俗化的时代，也就是传统价值日益失去其神圣地位的时代，与此同时，作为大众消费的重要内容的文化消费，也越来越超越传统社会中的“精英/大众”界限。一方面，充裕的闲暇时间和高比例支出的文化消费不再是社会精英和“精神贵族”的专利；另一方面，社会各阶层的文化消费活动也都不局限于严格意义上的精神生活，或者说，不一定具有精神生活之作为精神生活所应该具有的那种非物质性、超越性和理想性。

这里有必要对“精神生活”的含义作一些说明。广义的精神生活区别于物质生活和社会生活，而这种意义上的精神生活又可以进一步细分为相对于肉体生活的“心理生活”、相对于经济生活的“文化生活”、相对于日常生活的“心灵生活”。典型意义上的精神生活是相对于日常生活的“心灵生活”。这里的“日常生活”不仅包括肉体生活，而且包括与物质资料打交道的经济生活，也包括与精神资料打交道的文化生活，以及同时与物质资料和精神资料打交道的政治生活和其他形式的社会生活。当我们沉浸在这种意义上的日常生活之中的时候，我们并不对生活本身的意义和价值进行反思，也就是并不思考我们整个人生的目的、意义，并不思考我们整个人生的统一性、连续性，并不思考通常所谓“身前身后”事。在这个意义上，“日常生活”的特点不但是非理论的，而且是非反思的，至少是非超越地反思的。这里所谓“超越”，是指超越物质价值而指向精神价值，超越个体生活的部分而指向个体生活的整体，超越个体而指向个体所属的共同体，超越当下的生活而指向未来的生活，甚至超越当下的个体生命而指向未来的个体生命—在有些人那里，这是指“下一辈”或“来世的人生”；在有些人那里，这是指“下一代”或“未来的世代”。具有这种意义上的“超越性”，是“心灵生活”的特点。李大钊说人生在世，“人生本务，在随实在之进行，为后人造大功德，供永远的‘我’享受，扩张，传袭，至无穷极，以达‘宇宙’即我，我即宇宙’之究竟。”[v]鲁迅说：“无穷的远方，无数的人们，都和我有关。”[vi]胡适说“我这个现在的“小我”，对于那永远不朽的“大我”的无穷过去，须负重大的责任，对于那永远不朽的“大我”的无穷未来，也须负重大的责任。”[vii]，雷锋说“人的生命是有限的，可是为人民服务是无限的，我要把有限的生命投入到无限的为人民服务之中去。”我们甚至还可以联想到王安石变法的时候说“当世人不知我，后世人当谢我”，刘少奇失去自由的时候说：“好在历史是人民写的”，等等。就文化背景、社会地位、政治倾向、人生遭遇来说，这些人有很大差别，但他们说的都是有限的人生与无限的人生意义之间的关系，都是在谈论非宗教意义上的“超越性”的可能性问题。严格地来说，只有涉及生活意义和“终极关怀”的文化活动才是严格意义上的精神生活，才是对“精神需求”的满足而不仅仅是对“文化需求”的满足。

这种超越性价值和理想的精神需求在市场经济条件下仍然存在，但越来越处于边缘。在西方，如麦克斯·韦伯所说，市场经济一经建立，就形成其内在的动力和逻辑，而不再需要像新教伦理这样的精神动力和道德监护。对于中国人来说，现代市场经济本来就只是作为一种工具引进来的，因此道德规范和价值体系的动力作用和监护作用很大程度上充其量是一个外在的东西。更有甚者，在经历相当长时期有意贬低和压制牟利活动之后，市场经济这个“工具”的作用在1970年代末以后的中国又被抬高到几乎是目的的地步。市场经济带来了大众消费的时代，也为民众提供了满足基本生存需要以外的需要提供了广阔空间。但同时，市场经济同时也蕴含着降低基本生存需要以外的那些需要本身的品质的现实可能性。市场经济本质上是一种买方经济；单就消费者的消费欲望而言，更有市场的往往是那些轻松愉快、满足感官需要、甚至迎合低级趣味的文化产品，如“无哩头”电影，“戏说”版电视剧，“下半身写作”小说，“荤段子”手机短信，或许还包括一些只追求感官效果而缺乏内在思想的“先锋派”、“大制作”，等等。

三．社会主义市场经济前提下的精神文化空间

但幸好，我们实行的不是一般意义上的市场经济，而是社会主义市场经济—如果我们认真对待“社会主义”这个限制词的话。

如同著名金融家乔治·索罗斯也主张的那样，市场经济只有与一个非市场的原则相结合才能避免其自我毁灭，[viii]但我们不必跟着索罗斯把这个非市场原则等同于那种与社会主义根本对立的“开放社会”，而可以把它理解为改革开放的社会主义。从1978年开始的改革开放，实际上就是要建设一个社会主义的开放社会。二十世纪的正反两方面经验告诉我们，资本是一种极有活力的生产要素；拒绝发挥这种生产要素的作用，就不可能高效率地发展经济。但与此同时，大量事实也表明，资本虽然似乎具有突破一切障碍继续扩张的能力，但它的这种扩张往往是以极其宝贵的人类价值和生态环境作为代价的。不夸张地说，这种高昂代价的扩张趋势如果不加遏制的话，最终结果将是以资本为主导原则的文明的衰落甚至毁灭。这可以说正是马克思的资本批判的核心思想。正如尤根·哈贝马斯所理解的那样，“马克思相信，任何将自己置于资本积累之迫令之下的文明，身上都带着自我毁灭的种子，因为它因此而对任何无法用价格来表示的东西--不管它是多么重要--都视而不见。”[ix]

从这个角度考虑，“社会主义”与“市场经济”的结合，实际上恰恰是一种可持续的市场经济的内在要求—如果这里所说的“社会主义”是真正重视经济发展的人性代价和生态代价的话。用这种人性的、生态的社会主义来规范和引导资本，以及以资本为主要生产要素之一的市场经济，不仅意味着用国家的力量来规范和引导生产，而且意味着用社会的力量来规范和引导消费。社会主义国家固然具有集中力量倡导消费以刺激经济的优越性，但它的更重要的优越性在于有能力引导消费从而为不仅更加公正、而且更有意义的国民生活提供基础。规范和引导消费之所以重要，是因为在生产过剩成为普遍现象的现代市场经济当中，资本不仅在操纵消费需求，也在迎合消费需求—它之所以要操纵消费需求，恰恰是因为它要迎合消费需求。从资本的超常活力若不加抑制终将导致以资本为核心原则的文明的自我毁灭这一点来说，一种可持续的市场经济，恰恰是内在地要求超越日常生活、抑制或引导物欲满足的精神价值发挥重要作用。为了不仅消极地提防和抵制资本的诱惑甚至强制，而且积极地利用资本对消费需求的追随和迎合，我们不仅要重视消费者的物质需求，而且要重视消费者的文化需求，尤其是重视其中的精神需求；我们不仅要重视消费者权利的教育，而且要重视消费者义务的教育、消费者尊严的教育；不仅要重视消费欲望的满足程度，而且要重视消费欲望的高贵程度或马克思所说的“属人”的程度。

社会主义市场经济条件下高品质精神文化生活是可能的，但“可能”还不等于“现实”。当前，这种可能是否会转变为现实，很大程度上取决于正方兴未艾的文化体制改革的走向和效果。在将近三十年的中国改革历史中，2006年1月发表的中共中央、国务院《关于深化文化体制改革的若干意见》具有特殊的重要意义，因为它把市场经济向一个历来被认为最不能市场化领域即文化领域推进。《意见》在强调“坚持社会主义先进文化的前进方向，坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，确保国家文化安全”的同时，提出要“坚持勇于实践、大胆创新，树立新的文化发展观”；在要求“坚持把社会效益放在首位”的同时，要求“努力实现社会效益和经济效益的统一”；在要求“推进文化事业单位改革”的同时，要求“深化文化企业改革”，“要重塑文化市场主体，按照现代企业制度的要求，加快推进国有文化企业的公司制改造，完善法人治理结构。”等等。要满足人民的精神需求，就有必要增强精神产品的生产能力、增加精神产品的内容品种，尤其是扩大精神产品的消费空间，从这些方面来看，以引进市场体制为特点的文化体制改革，对我国国民的精神生活是一个福音。但我们也要看到，尽管文化体制改革的指导思想强调文化产品的非市场价值高于其市场价值，但在实际操作过程中，文化产品的市场价值是极有活力和效率的文化市场的追逐目标；按照市场经济的自身逻辑，最容易大量生产出来的是最可能被市场接受的文化产品。如果缺少强有力的规范和引导，文化体制改革的结果很可能是经济效益压倒社会效益，文化产业压倒文化事业，文化乃至整个生活世界按照市场的逻辑（连同仍然相当强大的行政的逻辑）被彻底改造。

四．传统文化与当代中国人的精神文化生活

满足精神文化需求需要有精神文化资源，而传统文化总是这种资源的重要部分。尽管在中国就像在世界其他国家一样，传统文化不可避免地受到社会现代化的冲击和外来文化的影响，但它毕竟构成了如李泽厚所说的中华民族的“心理积淀”，或构成了如哈贝马斯所说的“生活世界”的重要部分，为人们诠释世界、规范行为、形成认同提供了基本的资源和背景。经历了五四新文化运动、新民主主义革命和建国以来的历次政治-文化运动以后，经历了七十年代末以来的初期阶段的市场经济改革以后，中国文化传统的正面价值得到全社会各个阶层的相当程度的重新肯定。特别是近几年来，“国学热”从知识分子走向普通百姓，从大学校园走向大众传媒，从黄仁宇、南怀瑾走向易中天、于丹，从传统媒介走向网络媒介，很大程度上也可以说从体制外走向体制内、从影响国内文化政策到影响对外文化政策。对于我们思考孔子与当代中国的关系的问题、传统文化与当代中国人精神文化生活的关系问题来说，这个现象是一个重要的背景。

与“国学热”相类似的是所谓“宗教复兴”的现象。这个现象不像“国学热”那样成为媒体热谈的话题，但引起这种说法的现象可能更值得我们重视。根据笔者所主持的教育部重大课题攻关项目《当代中国人精神生活调查研究》课题组在2005年夏天进行的全国范围内调查，有百分之三十以上（31.4%）的被访者说自己相信某种宗教。[x]这个结果意味着什么，可以有多种解释，其中一种解释是从样本比例向中国总人口比例推算，得出中国具有宗教信仰的人口约3亿。这样的结论当然是有争议的，因为下这个结论的人所理解的“有宗教信仰”，与选择“有宗教信仰”的人所理解的“有宗教信仰”的具体意义是什么，它们之间有没有区别，这种区别意味着什么等等，都需要作进一步澄清。但不管怎么样，“31.4%”这个数字即使不能作为问题的答案，也至少提出了进一步研究的问题：我们当然已经不能说“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧”，但可能也不能笼统地说“人心不古”、“物欲横流”。

要恰当地理解传统文化对于当代中国人精神文化生活的意义，我们一方面要考虑大众消费时代对于精神生活而言的双重意义，另一方面要考虑传统文化在大众消费时代的双重地位。在大众消费时代，传统神圣价值受到严重挑战，同时精神生活空间也高度开放；在这样的时代，精神生活很容易被等同于文化消费，但在这个时代所提供的闲暇时间和购买能力，也使人们有了更好的条件去过一种不受日常物质生活和社会生活拖累的精神生活。与此相应地，在大众消费时代，传统文化一方面有可能成为大众消费的对象：三国”品尝、“论语”心得之类的出版物，它们的题目本身就在很大程度上提醒人们它们的文化消费品的性质；但与此同时，这些出版物在把大量读者—尤其是年轻读者，以及虽然比他们年长，但也只是在“横扫四旧”和“批林批孔”时才接触“孔孟之道”的人们—引进中国传统文化之门以后，又为他们从文化消费上升到精神修养提供了可能的条件。

中国传统文化不仅作为一种文本具有文化消费之商品和精神修养之经典的双重性，而且从其内容来看具有“超越性”和“内在性”的双重性。按照西方的标准，中国的大多数人口都不属于某个有组织的宗教。学术界通常把中国传统文化分为“精英文化”和“民众文化”，在“精英文化”即儒、释、道三家中，又以儒家为主流。尽管有这种或那种区分，尽管对最有影响的中国传统文化是儒学还是道教有不同看法，但认为中国传统文化总体上是一种注重现世生活的文化，却是一个相当普遍的共识。如汤一介先生多次指出的，儒家追求成“圣”、道家追求成“仙”、佛教禅宗追求成“佛”，都不要求否定现实生活。用哲学术语来说，这些传统都属于所谓“内在超越”的传统，而区别于西方宗教的“外在超越”传统。[xi]与精英文化相比，中国传统的民间信仰一方面似乎更“超越”—充满着大量“怪力乱神”成分，另一方面又似乎更“内在”—在民间信仰体系中，更多地追求福禄寿禧等世俗价值。

相对来说，以“内在超越”为主要传统的中国文化比以“外在超越”为主要传统的西方文化更信赖人的自觉性、自主性，但真正实现这种自觉性、自主性的毕竟是少数而不是多数；对于多数人来说，行为规范效果更强的可能是法律约束和宗教禁劝，而不是道德自律。中国传统文化确实不容易像西方传统文化那样会因为“上帝之死”而引发出严重的价值虚无主义危机，但那在很大程度上可能正是因为对许多中国人来说，虚无主义本来就是在其精神世界中潜藏着的一个东西。[xii]与现代性相联系的“批判精神”，与后现代性相联系的“多元主义”，本来就都容易滋生虚无主义。在中国，这两样东西很容易与鲁迅所批判的“做戏的虚无党”传统相结合，使虚无主义的影响和危害更大。在市场经济条件下，本来就“内在性”有余而“超越性”不足、“人性”有余而“神性”不足、“实用”有余而“理性”不足、“地域性”有余而“普世性”不足的中国传统文化，经过“通俗性”有余而“学术性”不足的媒体解读，经过“操控”消费欲望有余而“引导”消费欲望不足的市场运作，很难成为上述所谓区别于“文化生活”的“心灵生活”的优质资源，很难通过这种超越性不强的“人神关系”、“天人关系”来提高日常生活和人际关系中的理想性和原则性。孔子说“获罪于天，无所祷也”，但对于原黑龙江省政协主席韩桂芝（此人把其子因受贿被捕怪罪于其儿媳妇信佛不诚，在自己被“双规”时哀叹自己天天拜佛居然不见显灵）这样的贪官来说，“天”、“菩萨”都成了可以收买、可以花钱消灾的更高一级的贪官。

五．传统文化如何满足大众消费时代的精神文化需求：知识分子的特殊责任

从某种意义上说，在大众消费时代，人们急切地寻求精神文化需要的满足，是一个世界性现象。在“易中天热”、“于丹热”和包括这二者在内的整个“国学热”之前，全球出版界除了有一个《哈里·泡特》热以外，还有一个《苏菲的世界》热。由挪威高中教师乔斯坦·贾德撰写的这本小说题材的哲学史，已经被翻译成了包括中文在内的50多个语种，总共出版了三千多万册。在素有“哲学民族”美名的德国，据说也出版了三百万册。在这种值得重视的文化现象背后的精神追求，可以借助于哈贝马斯提出的“后世俗社会”观念来理解。[xiii]

在哈贝马斯看来，当前与世俗化过程同时并存的非世俗化现象、重新神圣化趋势，其原因往往并不是世俗化不足，而是世俗化不当，也就是说过度的市场化和科层化而造成了人类精神生活的贫瘠、生活意义的匮乏，使人们重新求助于传统文化，尽管在我们的时代任何传统文化都不能不已经是以各种方式被重新解读了的东西。哈贝马斯提出要在不同宗教世界观之间进行对话，在宗教世界观和世俗世界观之间进行对话，并希望宗教世界观经历一种“意识的现代化”，希望所有宗教的信徒为了能够生活在政治上自由主义的、文化上多元主义的社会中都能经历一个三重反思：坦然接受面对其他教派或宗教遭遇时所发现的认知差异，适应享有对世俗知识之社会垄断权的科学的权威，同意基于世俗道德的立宪国家的诸个前提。

哈贝马斯所说的这三重反思与宗教信仰之间能否共存—具有宗教信仰的人是否在原则上有可能经历这三重反思，或者说经历了这三重反思之后还有没有可能维持宗教信仰或类似意义上的“终极关怀”，这是一个很大的难题。为解答这个难题，可能要对像当代美国哲学家希拉里·普特南这样的既捍卫交往理性、又虔信传统宗教的哲学家做一些个案研究。相对来说，在这种意义上达到传统文化和现代思维的统一，在中国，在儒家文化那里，比较容易一些，因为儒家文化作为一种“内在超越”的传统，本来就与哈贝马斯作语言学诠释的“内部的超越”（transcendence from within）最为接近。但正如我们前面所说的，中国文化、尤其是儒家文化的内在超越的传统的实际效力特别依赖于人们的自觉性、自主性，但真正能实现这种自觉性、自主性的，毕竟只是少数而不是多数。因此，内在超越的传统虽然比外在超越的传统更容易避免蒙昧主义，更容易避免因为“上帝之死”而发生急性的信仰危机，但也更容易滋生慢性的虚无主义，而这种虚无主义在我们时代特别危险，因为人类在这个时代一方面具有巨大的生产能力（巨大的改造自然的能力）、另一方面具有巨大的消费能力（具有不断满足被同样不断地刺激出来的消费欲望的能力）。考虑到中国的国土和人口在全球所占的份额，我们当然应该对虚无主义的危害有清醒的认识。

在这种情况下，我们可以关注与哈贝马斯的“后世俗社会”、“内部超越”等观念有关的另一个思想。哈贝马斯说他很多年来一直对麦克斯·霍克海默尔关于“不可能从理性中引出反对谋杀的根本性论据” [xiv]的说法深为恼怒。为反驳这个虚无主义观点哈贝马斯采取了两个步骤。

一方面，对历来与上帝相联系的超越性环节，哈贝马斯设法用对它加以非超越化（detranscendentalizing）的形式来维持它：把它诠释为“交往的一些普遍预设，它们—尽管其内容是理想的和仅可近似地实现的—是参与者们在每个场合若希望把一个有争议的真理主张作为议题来讨论的话就必须实际上认可的。”[xv]以这种方式哈贝马斯表明，在后形而上学时代，以交往理性形式出现的理性“决不是对道德和非道德同等地漠不关心的”。[xvi]

另一方面，哈贝马斯承认在理论上这个策略依然没有完全消除虚无主义，但设法强调虚无主义问题的实践性质而不仅仅是理论性质。哈贝马斯承认，即使在理论上论证了我们可以有一个“决不是对道德和非道德同等地漠不关心的”理性概念或道德直觉，我们还是未能担保这种道德直觉一定会成为我们的行为动机，未能担保我们一定会遵循我们的道德洞见。[xvii] 在差不多同时期写的另一篇文章中，哈贝马斯设法弥补哲学在处理“我们为什么要道德”这个困难问题上的无能为力：“诚然，一种作后形而上学之思的哲学是无法回答…‘到底为什么要道德?’这个问题的。但同时，这种哲学可以表明为什么对于交往地社会化的个体来说，这个问题并不是一个有意义地提出的问题。我们获得我们的道德直觉是在父母的家里，而不是在学校里。道德洞见告诉我们，我们并没有任何好的理由别有所为：为此并不需要对道德的自我超越。诚然我们经常别有所为，但我们这样做的时候是带着内疚之心的。”[xviii]“为什么要道德?”这个问题，传统的世界观和宗教有现成的回答。作为世俗化过程的一个结果，这个问题越来越成为一个问题；对一个在家里苦苦劝说儿子放弃吸毒的母亲来说，对一位在课堂上费力说服学生纳粹是一个错误的老师来说，这样的问题既是一个困难的问题，也是荒唐的问题。对于一个已经由社会化过程而把社会规范内化于己身的完整意义上的个体来说，“为什么要道德?”是一个在专家话语中提出之前就已经在日常生活中得到解决的问题—确切些说，是一个主要不依靠专家话语而依靠日常交往和社会生活来解决的问题。

在这个意义上，“内在超越”的问题，以及与此有关的现代社会中如何发挥宗教对于社会进步和人类文明的积极作用的问题，就不仅是一个理论问题，而更是一个实践问题。在我看来，哈贝马斯的这些思想对我们来说并不完全是外在的思想，因为我们都知道，在思考知行关系的时候高度重视实践的作用，是马克思主义和儒家传统的共同特点。

在这个意义上，在讨论“孔子与当代中国”这个问题的时候，更值得我们重视的是这个问题的实践方面而不是它的理论方面；更值得我们作为文化人、作为学者、作为提倡优秀传统文化的人们重视的，不仅是如何讲述儒学，而且是如何实践儒学：如何把我们认为有价值的传统文化融于我们的日常生活、文化活动和社会实践之中。当然，这不一定意味我们要模仿孔子的生活细节；“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，还是“食不厌精，脍不厌细”，其实都不那么重要。这也不一定意味着我们要求办国学班、开论语课的人们不大把赚钱，或者像贾德那样把《苏菲的世界》带来的丰厚报酬拿出来回报社会（贾德设立了一个每年10万美元的国际环境和发展奖Sophie Prize，从1997年至今已有十年）。其实，对于今天主张发扬儒家传统的学者来说，“如何实践儒学”的最重要方面恰恰是“如何讲述儒学”，因为“讲述儒学”也是一种实践活动，它的意义不仅在于讲述什么，而且在于如何讲述：是不是严谨、认真、深刻、负责等等，是否像孔子那样“敏而好学，不耻下问”，“学而不厌，诲人不倦”，像孔子那样“毋意，毋必，毋固，毋我”，像孔子那样治“为己”之学而不是治“为人”之学…

当然，对于我们绝大多数人来说孔子的目标可能都是太高了。但正如古语所说，“取法于上,仅得为中,取法于中,故为其下。” 孔子在当代中国的价值和意义不在于孔子的学说是可以实现的，而恰恰在于它是不能实现的，就像孔子在他那个时代的价值就在于他“知其不可而为之”一样。但这种价值要真能实现，我们不仅要看到这个目标之“不可”，而且要像孔子那样勉力“为之”；不仅要看到这个目标的“不能至”，而且要像司马迁那样“心向往之”。司马迁对孔子这个“不可至”的理想的“心向往之”，并没有使他成为孔子，但使他成了司马迁，成为那位“究天人之际、通古今之变、成一家之言”的太史公。

一个超越的理想能起到如此实在的作用，我们就不能说它是一个虚幻的东西。一种传统的文化能提供这样一种超越的理想，我们就不能说它是一种过时的东西。孔子在当代中国的意义，就在这里。

                                                        2007年8月初搞