童世骏《西方哲学的中国研究：思想风险及其应对方法》

【摘  要】：在中国研究西方哲学，单纯依赖西方哲学的中文译本往往会使思想误入歧途；西方哲学中的一些概念区分往往不容易在汉语中妥善安置；西方哲学中有些与西方语言和文化难解难分的问题和概念，尤其不容易显示其在汉语世界的意义。西方哲学研究所蕴含的这些思想风险，尽管很难完全避免，却应该做妥善应对，比如读者对译本须谨慎选择、对译文须小心阅读，尤其是译者对文本须透彻理解、对用词须仔细推敲、对概念区分应该具有高度敏感、对译者注释应该给予高度重视，并且应该设法在译文之外的文本和语境中用比较通达的方式向读者传达在译文中未必能完全表达的翻译收获，在译者与译者之间进行坦诚深入的讨论协商，以尽可能在译名和译法上澄清问题，缩小分歧，逼近共识。

【关键词】：西方哲学，思想风险，翻译质量，概念区分，文化间理解

先对题目作一些解释。这里说的“思想风险”，既不同于技术风险，也不同于社会风险或政治风险—在意识形态领域“折腾”得厉害的时候，在学术问题和政治问题联系得过紧的时候，西方哲学研究确实是有社会风险和政治风险的，但这不是本文讨论的问题。有思想风险的不仅是西方哲学的中国研究：中国人的中国哲学研究或其他中国文化分支研究，西方人的西方哲学研究或西方其他文化领域的研究，也都可能有思想风险，但这些也都不是本文所讨论的问题。本文讨论的是西方哲学的中国研究的思想风险，确切些说是中国人或任何人用汉语进行的西方哲学研究的思想风险：在什么样的情况下，西方哲学的中国研究比较容易导致谬误和混乱？这些谬误和混乱有哪些特征？我们有没有办法来避免这些谬误和混乱？

一

西方哲学研究的思想风险的第一种情况最简单，那就是假如你在西方哲学研究中只用西方哲学著作的中文译本或中文引文，而这个译本或引文当中有不少毛病，甚至有严重差错，而你却不知道，稀里糊涂读下去，一点疑惑也没有。久而久之，你就适应了这种糊里糊涂的思维。这是最糟糕的情况。好一点的，你发现这句子不怎么通，这思路不怎么顺，但碰巧你是一个对自己要求很高的人，是一个总在自己身上找问题的人，于是你就会死劲去想啊想，结果“想通”了，但其实麻烦当然更大了。

众所周知，中国人了解西学的主要途径是西学著作的中文译本。毛泽东早年向友人解释他决定“暂时在国内研究”有几种好处，第一条就是“看译本较原本快迅得多，可于较短的时间求到较多的知识。”[1]在延安时期，毛泽东一方面强调要把马克思主义加以中国化，另一方面非常重视对马恩列斯著作和英法德古典著作的翻译工作，称唐三藏和鲁迅所做的那种翻译工作“实是功德无量的”。[2]但毛泽东之所以重视翻译工作，一个原因恰恰是高质量的翻译工作颇不容易。1943年5月27日中共中央作出一个决定，说“延安过去一般翻译工作的质量，极端不能令人满意。为提高高级干部理论学习，许多马恩列斯的著作必须重新校阅。”[3]自那以后，马克思主义经典著作的翻译质量有了极大提高，并且对现代中国人的思维产生了深刻影响。与马克思主义研究领域一样，西方哲学著作的中文翻译同样也是中国人了解西方哲学的主要途径；西书中译在当代中国学术中所占份量之重[4]，或许是一件令人沮丧的事情，但若要真正结束国际学术交流中的这种严重“贸易逆差”，该做的不是简单地放弃学术引进，而恰恰是高质量地做好学术引进，使之更好地促进而不是耽误我们自己的学术创造。但平心而论，近几十年来我国出版的许多西方哲学中文译本的质量，仍然可以用“极端不能令人满意”来形容。[5]明显不具备翻译学术著作条件的译者，明显不具备出版学术译作条件的出版社，加上学术译作作为一类文化商品常常具有更加多样的品种、更为诱人的外观、更加吸引眼球的卖点，这些因素加在一起，使西方哲学的中国研究，尤其是我国年轻人对西方哲学的学习，假如主要依赖这些译本的话，成为一件有高度风险的活动。

但是，由劣质译本而导致的西方哲学研究的思想风险虽然相当严重，却也容易规避：只要译者们有起码的学术良知，只要出版社有起码的学术标准，只要读者有起码的学术眼光，这个问题是不难解决的。所以，由译者的翻译水平或专业水平导致的思想风险及其规避可能，不是本文论述的重点。重要的是，问题常常不只是出在译者的翻译水平或专业水平上。有时候，水平不错的译者也会出现问题，而这样的问题更值得持久的重视，也就是说在学术翻译及其出版普遍比较规范以后，仍需要我们高度重视。

这里且以美国哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty）一篇文章题为“作为较大忠诚的正义”的文章的翻译为例做点分析。通常人们把“正义”与“忠诚”区分开来，正义是普遍的、一视同仁的，忠诚是特殊的，有特定对象的，但罗蒂认为，其实两者之间并没有质的差别，只是一个范围大些，一个范围小些：忠诚的范围扩大些，就成了正义，所以说正义不过是范围较大的忠诚而已。在这篇文章的中译文中，我读到这样一个句子：“我们大多数人现在至少对如下见解将信将疑：植物是有观点的，动物具有某种权利。” [6]如果我是一个前面所说那种特别对自己要求特别严格的人，我就会设法去理解这个句子：有许多人是主张动物有权利的，这一点我本来就知道；看来，还有人主张植物有观点啊！但我对自己没有那么苛刻，我觉得问题可能不在我这边，而在译文当中。查了一下原文，发现罗蒂的原话是：“Most of us are at least half convinced that the vegetarians have a point that animals do have some sort of rights.”[7]比较正确的译法是：“我们中的多数人至少是半信半疑地承认，素食者们主张动物有某种权利，是有点道理的。”罗蒂的意思是说，要说“正义”是普遍的，你还可以把范围扩大到动物身上呢！所谓animal rights（动物权利），就是这个意思。但接下去他说，但一旦发现某地的奶牛和大袋鼠身上带着虽然对它们无害、但对人类却致命的病毒，人们就会顾不得被人指责为“物种主义”，恨不得马上将它们斩尽杀绝，可见看上去普遍主义的“正义”观念，其实也是有特殊指向的。在上述那句译文中，译者显然是把“vegetarians”（素食者）错看成“vegetables”（植物）了。

在翻译的时候，眼神出错，把这个字错看成另一个字，经常会有，我自己多年前也曾有过在翻译中把epoché（悬置）错看为epoch（时代）的经历，幸亏编辑及时指出。在用这样的译本进行西方哲学的学习和研究的时候，我们既不能对自己没有要求，囫囵吞枣，对文中谬误甚至胡说视而不见；也不能对自己要求过严，发现不能理解的段落总苛责自己，下决心非弄懂不可。根据笔者的经验，在阅读译本的时候，凡是遇到百思而不得其解之处，常常可以发现，原来是翻译有误。在刚才那个例子中，发现问题本应该不难，因为那句子的字面意义就太离谱。但在有些情况下，译者因看错原文而发生的翻译错误，读者还不容易发现。比方说，美国哲学家希拉里·普特南在《理性真理与历史》中谈到对合理性的两种看法（two conceptions of rationality），一种是“criterial conception of rationality”（“唯标准的合理性观”），一种是“non-criterial rationality”（“非唯标准的合理性观”）。普特南写道：“I shall call any conception according to which there are institutionalized norms which define what is and is not rationally acceptable a criterial conception of rationality.”[8] “Kuhn has rejected this interpretation of the SSR (即Structure of Scientific Revolution—引者), and has since introduced a notion of ‘non-paradigmatic rationality’ which may be closely related to if not the same as what I just called ‘non-criterial rationality’.”[9]普特南在这里所表述的观点，一位作者是这样概括的：“普特南把逻辑实证主义的这种观点称为‘批判的合理性概念’，并对之进行批驳。他认为并不存在任何固定不变的规范，我们可以据以确定什么是合理的或者什么是不合理的。”[10]仔细一看可以发现，这位作者是把“criterial”（“唯标准的”）误读作“critical”（“批判的”）了。

再说一边，我这里并不是要对用中文翻译或引用西方哲学著作的学者吹毛求疵。事实上，上面提到的那位评论普特南的前辈学者是被公认为具有很高学术水平和外语水平的。但恰恰是专业和外语都很好的学者在翻译或转述别人著作的时候也可能出错，[11]这一点值得我们高度关注。这种情况，再加上译著的原始文本本身通常已经具有较高权威，因此常常会妨碍读者对译本产生怀疑，就使得凭借译本进行西方哲学研究，具有很大的风险。

还有一种情况，西文中的不同语词，在中文译本中用同一个词翻译，而我们如果只凭中文译本进行研究的话，很可能洋洋洒洒写出其实并没有文本依据的“比较研究”来。比方说，不少人曾经写文章对马克思的“交往”观与哈贝马斯的“交往”观进行比较。查一下期刊网，有几十篇论文是做这方面题目的。[12]但其实，中文版马克思著作中的“交往”，德语原文大多是“Verkehr ”（艾思奇的译文把这个词译成“往来”[13]，非常确切），而中文用“交往”翻译的哈贝马斯所用的词，则是“Kommunikation”。“Kommunikation”这个词在马克思那里，通常都在Kommunikationsmittel这个复合词当中用，也就是当作“交通”解。港台把哈贝马斯所用的Kommunikation一词译成“沟通”，很有道理。当然，“往来”和“沟通”都属于“交往”，所以马克思著作的中文译者和哈贝马斯著作的中文译者，可以说都没有错。但若在此基础上讨论马克思和哈贝马斯对“交往”这同一个概念的不同理解或这同一个问题的不同看法，就离题太远了。[14]

二

西方哲学研究的思想风险的第二种情况与西方哲学擅长于概念分析这个特点有关。对西方哲学的这个特点我国学者很早就注意，并总体上给予积极评价，如王国维说：“西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括（generalization）及分析（specification）之二法，故言语之多，自然之理也。”[15]但是，我们在肯定西方哲学的这个特点，并且通过西方哲学研究引入或澄清一些对于人类个体学习和文化进步都非常的概念区分的同时，又要意识到，在汉语中妥善安置这些概念区分，并非易事。我们在安置这些概念区分的时候常常会碰到一些问题，甚至陷入一些误区；这些问题和误区，也可以说是我们在从事西方哲学研究时应注意尽力规避的思想风险。

通过从事西方哲学的翻译和研究用汉语把原先实际上已经存在于中国人的意识中的一些概念区分，明确地表达为重要的哲学问题，这是西方哲学的中国研究引进新的概念区分的最普遍的方式。西方哲学的思想风险的一个重要表现，是随着把这些概念范畴区分开来而带来的割裂对象、遮蔽联系之类的问题。我不赞成后分析时代的西方哲学家如理查德·罗蒂对概念区分的激烈反对，但并不认为在概念区分建立起来以后，就可以对区分开来的概念之间的关系作简单的理解。当然，单纯的概念区分这种思想风险不仅在中国有，在西方也有，所以不是本文的重点。

西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第二种方式，可以说是最重要的方式，是通过对西方哲学的翻译和研究，使我们在思想中建立起一些原先并不清楚、甚至并不存在、但在现代社会非常重要的概念区分。典型的例子是 “权力”与“权利”、“法制”与“法治”、“必需”与“必须”。这三个例子有两个共同特点。第一，它们都是有关“是”（“is” 或Faktizitaet）与“应当”（“ought”或Geltung）之间的区分的：权力的有无是一个经验问题，而权利的有无是一个价值问题；法制是一种社会现象，而法治是一个社会原则；“必需”是一个客观事实，而“必须”是一种规范要求。第二，它们都是书面写法完全不同，但口语发音完全一样。也就是说，在书面语言中做出上述区分应该是相当方便的，但在口语当中，说话者是否作出了正确的区分，则常常并不清楚，由此反过来造成书面表达中也经常出现对“权利”和“权力”等不做区分或乱做区分的情况。在这种情况下，我们在西方哲学研究和普及的时候，强调把“rights”和“power”区别开来，把“the rule of law”和“the legal system”区别开来，把“obligatory”和“necessary”区别开来，很有必要。但同时也要防止把这些方面截然割裂开来，因为rights（权利）离开了power（权力）往往就无从兑现，the rule of law（法治）离开了the legal system（法制）就无法操作，规范上的obligatory（必须）的依据，也往往就是客观上的necessary（必需）。

西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第三种方式，是同一个西文概念，可以用几种不同方式译成中文，而在这些方式中间进行选择，实际上就已经把一些重要的概念区分带入了汉语思维。换句话说，我们通过研究西方哲学而在汉语思维建立的概念区分，有的已经存在于西方哲学文本当中，有的则本来并没有明显地存在于西方哲学文本之中，但因为要把西文概念译成中文，我们不得不在不同的汉语语词当中进行选择，而这种选择本身就是澄清甚至建立一些概念区分，而这些概念区分可能恰恰在西文的原文中反倒是不那么容易建立的。但与此同时，以这种方式在汉语思维中建立起来的概念区分，往往容易把西方语境中密切联系着的不同方面被迫过于清晰地切割开来。最著名的是恩格斯在《费尔巴哈论》中提到的例子：idealism一词，既可以理解成相当于中文的“理想主义”的意思，也可以理解成相当于中文的“唯心主义”的意思。[16]当我们强调“唯心主义”与“理想主义”之间的区别的时候，我们往往会忽视这两者之间的联系，而这种联系在西方人那里或许是比较理所当然的事情。类似的情况在翻译civil society一词的时候也有。在西方，civil society的含义随着社会史和思想史的演变，已经发生了较大变化。因此，“civil society”在汉语中不仅可以译成“市民社会”，也常常可以译成“公民社会”、“民间社会”，甚至“资产阶级社会”（“civil society”的德文对应词“buergerlich Gesellschaft”的字面意思就是“资产阶级社会”）。问题是，中文的这四个词的意思不完全相同，而我们在特定语境中必须选择其中之一来翻译“civil society”。这四个词虽然不同，但相互之间有重要联系；当我们选择其中之一来翻译“civil society”的时候，我们不得不切断所选择的这个概念（如“市民社会”）与其他概念（如“民间社会”）之间的联系。为了解决这个问题，为了既容纳有关“civil society”这个概念之理解的多样性，也体现这些多样理解之间的相关性和连续性，德国人干脆在“buergerlich Gesellschaft”之外使用一个在形式上与“civil society”直接对应的词，Zivilgesellschaft。[17]但我们在汉语中好像没有这个便利，因此就不容易在中译文本中恰当体现围绕“civil society”所展开的讨论过程和思想史成果，也不容易在相应的社会政治实践中照顾到一些复杂的关系。

引入新的概念区分的第四种情况：西文中存在着重要差别的两个概念，中文作者虽然通常是意识到两者的区分的，并且是认为应该用两个不同术语来翻译的，但究竟用哪个术语翻译哪个概念，没有达成共识，由此会引起一些误解，甚至比较严重的误解。比方说：罗尔斯后期比较强调要区分开来的rationality和reasonableness，哪个译成“理性”，哪个译成“合理性”？哈贝马斯著作中的Verhalten （behavior）和 Handeln （action），哪个译成“行动”，哪个译成“行为”？万俊人译的约翰·罗尔斯的《政治自由主义》和姚大志译的罗尔斯的《万民法》，都把“reasonable”译成“理性的”，而把“rational”译成“合理的”，但我认为，罗尔斯对“reasonable”的理解类似于中文的“合乎情理”，故主张译成“合理的”，而“rational”一词则常常用在“the theory of rational choice”（理性选择理论）之类的词组中，故主张译为“理性的”。尤根·哈贝马斯用的Verhalten （behavior）和 Handeln （action）两个词，许多论者都没有太在意它们之间的区别，而我觉得应该重视两者之间的区别，不仅因为哈贝马斯本人很重视这种区别，而且因为忽视这种区别会产生重要的理论后果。我而且还认为应该把Handeln （action）译成“行动”，把Verhalten （behavior）译成“行为”。[18]我这个观点的主要根据是英美行动哲学；从其他哲学传统的角度来看这种观点是否有充分根据，我自己也没有十分的把握。但重要的是，这些问题若不搞清楚，我们在从事西方哲学的翻译和研究的时候，所造成的问题可能还多于所澄清的问题。

    引入新的概念区分还有第五种方式。往往有这种情况，即英文中的两个不同概念，在我们这里是用同一个术语翻译，而这个术语若放在不同语境中，我们通常是知道应该做不同理解的，但用它来翻译两个不同的英文术语的话，常常会带来理解上较大的不确定性。比方说，英文的efficiency和validity，中文常常都译成“有效性”，但我们都清楚，当我们说“这个方案太脱离实际了，根本就缺乏有效性”的时候，与我们说“这规定是某某人违反程序制定的，根本就缺乏有效性”的时候，“有效性”这个词的含义是不同的：前者是指经验意义上的“效用性”、“实效性”，而后者则指规范意义上的“正当性”、“值得承认性”。这里说的“规范意义上的”、“正当性”，看上去只涉及社会领域的人际关系，但若从语用学的角度来考察认识论问题，也涉及事实命题是否“真实”或是否“符合”的问题：根据语用的真理论，说命题之为真的主张，也是一种“有效性主张”，是有待于认知商谈参与者们通过合理商谈来确定应否认可的。这两种意义上的“有效性”之间的区别，我们在日常语用活动中通常已有所意识，但未必非常明确；借助于efficiency和validity的区分，可以把我们在中文语境中对两者之间的区别，有更加明确的意识。但如果我们不努力从建立必要的概念区分的角度来看待问题的话，我们反而会因为中文当中用的是同一个词，反过来连西方文本中已经相当明确的概念区分，也视而不见。与此类似的是“legality”和“legitimacy”，中文常常把两者都译成“合法性”，但我们在说“政府的这个房屋拆迁行为根本没有合法性”的时候，我们的意思可能是政府的这个行为没有法律依据，也可能是政府的这个行为即使有实证法的依据的话，也缺乏道德正当性。在特定的语境中，我们所说的“合法性”到底是什么意思，我们是可以区别的；但抽象的一句话，尤其是在中文语境中翻译或转述西方人的一句话，确切的含义往往不容易搞清楚。就像借助于efficiency和validity的区分，可以把我们在不同语境中“有效性”一词的含义的差别有更明确的意识一样，借助于legality和legitimacy之间的区分，我们也可以把不同语境中“合法性”这个词的不同含义搞得更加清楚。当然，就像刚才所说，另一种可能恰恰是反过来把汉语中的非分化状况，带到对西方哲学的理解中去。

有必要强调一下，我们在这里要搞清楚的不是某个多义词的多种词义，也不是两个近义词之间的关系，而是搞清楚对于个体成长、社会进步来说非常重要的一些范畴区分问题。前面提到的两种“交往”概念也属于这种情况：Verkehr讲的是经济社会意义上的物质流通和人际往来，Kommunikation讲的是精神文化意义上的语言交际和思想沟通，两者之间有重要区别，但这种区别背后恰恰蕴含着重要联系。这两种“交往”之间的关系确实值得研究，尤其在以经济全球化和信息网络化为特征的当今世界。但要明确，那是在研究以同一个中文词“交往”所表示的两种情况之间的关系，而不是马克思和哈贝马斯对同一个概念（concept）的两种不同观念（conceptions）或两种不同理解之间的关系。前面提到的“唯标准的合理性观”和“批判的合理性观”之间的关系也是这样。“批判的合理性观”虽然是中文作者对原书中criterial conception of rationality这个词的误读的结果，但它的含义基本上也就是普特南在书中所说的non-criterial conception（非唯标准的合理性观）的意思。因此，把criterial conception of rationality（唯标准的合理性观）误读成critical conception of rationality（批判的合理性观）不仅是看错了一个词，或出现了一个误译，而是漏过了一个重要的概念区分。

为了应对上述意义上的思想风险，我们不仅要对西方哲学的中文译本作谨慎对待，而且要对概念区分的哲学意义—很大程度上也是概念区分的文化意义和社会意义—高度重视，这同时也意味着更加重视对西方分析哲学的研究，更加重视把哲学文本的研究和哲学问题本身的研究的结合，更加重视在用现有中文词汇进行哲学研究的同时，借助于哲学研究来提炼和改进我们的学术语言和日常语言，进而提高和改进我们的学术思维和日常思维。

三

    概念区分主要是西方分析哲学传统的特点；与西方分析哲学的中国研究相比，欧陆哲学的中国研究，以及西方古典哲学的中国研究，因为涉及了更多与西方语言和文化难分难解的问题和概念，所以可能有更大的思想风险。

近年来我国哲学界围绕“Sein”或“being”应该译成“存在”或“存有”、“在”、“有”，还是“是”，以及与之有关的对ontology该译成“本体论”还是“是论”等等，展开了热烈的讨论，是这方面的一个典型例子。这种讨论表明，对于西方哲学的最基本的概念和最基本的分支，中国哲学家们有各种不同的理解。但这还不是本文所说的西方哲学研究的思想风险的主要根源，因为在西方哲学家当中，对“Sein”和“being”也有许多不同理解，尽管这种“不同”的程度可能低一些。本文要强调的是，中国哲学家在选择对Sein或being做某种特定解释的同时，还面临着如何处理与这个德语词或英语词或它们的希腊语和拉丁语的对应词有关的其他词的关系的问题，尤其是如何用汉语来表达这些关系的问题。这样的问题，在研究西方哲学的西方人那里可能就不大有。比如海德格尔《存在与时间》中译者之一的陈嘉映对出现在该书书名中的“Sein”一词做过一个生动说明：“Sein通常相当于现代汉语里的‘是’。Die Rose ist rot，你一定译作玫瑰‘是’红的。Ontologie讨论的那些深不可测的问题，就是从系词这种通常用法来的。把Sein译作‘是’，多少能透露出高深义理和通常用法之间的联系。”[19]“但我们立刻会碰上一个技术性的困难。困难虽说是技术性的，但几乎无法克服。看一下这句话—Das ontologische Sein des Daseins ist…。能译作‘此是之是论之是是…’之类吗？”[20]陈嘉映说这不是他有意刁钻挑出来的例子，“熟悉《存在与时间》的读者都知道这样的句子在在皆是。”[21]

    除了Sein以外，倪梁康在“关于海德格尔哲学翻译的几个问题之我思”一文中还提到了一些概念的汉语翻译，如Dasein，译成“亲在”，“缘在”，或干脆不译，直接引用原文。Ereignis，译成“大道”，“统化”，“本是”，“本有”，“缘起生成”，“庸”，“本成”。Lichtung，译成“澄明”，“开启”，“林间空地”，“林间空场”，“自身揭示所在”，“疏明”，“疏明之地”。针对这种情况，倪梁康说：“大多数译者都认定自己的专有译名经过深思熟虑，因而不愿轻言放弃。现象学概念中译名的现状总体上看要比德国古典哲学概念中译名的情况混乱得多。尤其是在海德格尔哲学概念上，而且是在其基本概念上，中译名的混乱与不统一已让人感到无所适从。”[22]

类似的话孙周兴也说过。他在谈论对Ereignis的译法时，不仅例举了各方译家的不同译法，而且坦承：“我自己在不同的文本语境中竟采取了三种不同的翻译，弄得自己也哭笑不得。”[23]

    当代中国学界的这些最优秀的学者们，二十多年来殚精竭力啃着硬骨头的这些“海学”家们，当他们也都异口同声地表示“无所适从”甚至“哭笑不得”的时候，西方哲学的中国研究的思想风险，尤其是借助于他们的译本进行西方哲学研究的思想风险，应该是再明显不过的了。

    但重要的不是指出风险的存在，甚至也不是评估风险的大小，而是认识风险的性质，进而尝试改进对风险的应对方法。像在其他领域一样，不值得做的事情哪怕风险再小，也不值得去做；值得做的事情哪怕风险很大，也值得一试。在讨论海德格尔的中文译名、译法的时候，上面几位作者在不同程度上都主张，像海德格尔著作这样一种对于中国人来说极为新奇和异质的文本，虽然做完全满意的中文译介的可能性微乎其微，但这种译介本身却恰恰因为这种异质性而具有特别重要的价值。

    对这种价值，张祥龙放的位置最高，认为恰恰是这种“最困难”的翻译，同时又是“最有趣、最有可能引发出文化间的相互理解的翻译”：“语言游戏现象使得线性的对应翻译不可能，但并未使翻译本身不可能；相反，它倒是逼人去进行那可能引发出理解的翻译，也就是丢开‘一天译五千字’一类按部就班的计划，潜心于对原著的揣摸、品味和理解，然后在另一个语言的结构中，就合着那个特定语言的特殊表现方式，摸索和开创出一种新的表达。它是原作‘播撒’出的‘印迹’，悬浮于一个微妙的平衡之中。相对于原作，这新的表达几乎肯定要做‘扭曲’，拓扑式的翻转、拉挤、错位。这里既有造成断裂、歪曲而完全丧失原意的危险，又有不毁掉原本（原来的文本）生机而让其在新语境中成活的些微希望。”[24]

这种意义上的翻译，与我们通常所理解的翻译相差甚远。这种独特意义的翻译，以及建立在此基础之上的研究，很可能是要么极有意思，要么是极没有意思，如张祥龙所说的，“真正的翻译…总在涉险，‘挽狂澜于既倒’或被狂澜吞没”。[25]如何避免第二种可能，或至少是如何避免这两者之间的非此即彼，是本文所说的“规避西方哲学研究的思想风险”的命题的最重要内容。

与张祥龙相比，对几乎是知其不可而为之的“海（德格尔）学”中译的意义，孙周兴做了让人更容易理解的说明。在他看来，哲学翻译的作用不仅是引介思想，而且是改造语言；尽管有些哲学翻译之“硬”、之背离日常用语，已经到了让人“忍无可忍”的地步，但哲学翻译的独特作用也恰恰在此：“虽然学术语言离不开日常语言，是植根于日常语言的，而且可以说两者之间并不存在泾渭分明的界线，但学术语言又是一个相对独立的系统和组织，它对日常语言具有某种改造和提升的作用；也就是说，在学术语言与日常语言之间存在着一种紧张的关系，一种张力，而这种张力至少是革新日常语言的力量之一。”[26]

对孙周兴的上述观点我基本赞同，并且还可以用近年来致力于直接从希伯来语重译《圣经》的冯象的一个观点来提供支持。冯象在谈到马恩著作的中文译本的时候写道： “…‘欧化’句式发展至今，已有一定的套路，运用得当，可以非常漂亮甚至气势磅礴：‘一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊…’马、恩喜用排比、反讽，报刊学界模仿者众多。…马列编译局的文本是现代汉语‘欧化’的范例，那种精确、宏大、批判意识和复杂句式，把中国人的思维方式都改变了。” [27]

但是，真正要实现这种作用或类似的积极作用，还是要想办法解决上面提到的那种让人“无所适从”、“哭笑不得”甚至“忍无可忍”的情况，尽可能减小蕴含在西方哲学的中国研究当中的思想风险。除了学界和译界前辈们一再强调的吃透原文、开拓视野、对目的语和出发语都力求精通，最好掌握多种语言等等之外，有三点值得作一番强调。

就译者与文本的关系而言，为译文作注的做法值得强调。这其实是上述几位作者的共识，如倪梁康在谈到原文中的双关语或“多关语”的时候，说“惟有加注方能间接的表达出部分原意”；[28]陈嘉映在谈到如何翻译海德格尔对词根词源的运用和发挥时说“我们能够选出适当的中文译名，从词根和通行语义上都和原文词对应起来了，自然极妙，但这种运气很少，多数时候，只能加注说明。”[29]张祥龙更是强调要把译者注“从以前的仆从地位上升到多中心之一的地位，…就如同中国古籍的注疏一般，甚或更突出得多。”[30]但正如前辈学者陈康所说，“注释不是一件简单的事。” [31]根据陈康的要求，译者注应包括“文字的校勘”、“词句的释义”、“历史的考证”和“义理的研究”四项，最后一项又包括“论证步骤的分析”、“思想源流的探求”、“论证内容的评价”三层。[32]凭借包含此类译者注的译著进行西方哲学研究，思想风险应该是在控制范围之内了；但以这样的标准来衡量，至少我作为译者是相当惭愧的。

就译者与读者之间的关系而言，建议译者们在翻译之余还能多写一些东西，尤其是像陈嘉映、倪梁康、孙周兴等学者写的那些“思想散论”，其中往往体现了他们在把海德格尔、胡塞尔、维特根斯坦等著作译成中文的时候所获得的那种未必已经在译文中找到合适表达方式的理解和体会。这些理解和体会真正起作用的地方，可能不局限于他们笔下的那些译文，而也包括、甚至首先是他们在其他场合用普通中国人能理解的语言来对种种日常问题和专业问题的讨论。学术翻译史上关于翻译之“软”“硬”、“直译”抑或“意译”的争论由来已久，为了走出“以辞害义”和“以义害辞”的两难困境，译者致力于在译文之外比较通俗地表达各自在翻译过程中所得到的收获，或许是值得考虑的一种选择。

    除了译者与文本的关系和译者与读者的关系之外，还有一个译者与译者之间的关系问题。陈康主张把“有学术价值的翻译”与“没有学术价值的翻译”区分开来；[33]在他看来，有学术价值的翻译不仅是为了不解原文的人，同时也是“了解原文的人所不可少的。”[34]比方说，柏拉图的译者所做的文字校勘和义理解释，即使对于能用原文阅读柏拉图的人，也“有很大功用”。[35]陈康这里所说的“了解原文的人”，完全可以不仅包括读者，而且也包括其他译者；陈康这里所说的 “功用”，也完全可以并不是单向的，而是双向的。在人文学科领域，尤其在哲学领域，我们固然无法像在自然科学领域那样指望由从前的“中国科学社”或现今的“中国科协”那样的权威机构来统一译名，规范译法，但不同译者之间就同一个领域、同一个学派、同一个作者或同一本著作的翻译进行讨论、磋商，即使不大可能消除分歧，也完全可能减少分歧；即使不大可能完全解决问题，但完全可能逐步澄清问题。不同译者一面各自深思熟虑，一面彼此诚恳讨论，应该会有助于提高翻译质量，提高借助于从事翻译而进行的研究的质量，并进而提高借助于阅读译本而进行的学习和研究的质量。[36]这三个“提高”，同时也意味着西方哲学的中国研究的思想风险的规避，至少是降低。

原载：《学术月刊》2009年第9期。本文的初稿曾于2009年1月5日在复旦大学社会科学高等研究院主办的“中国与世界：社会科学高级论坛”第五期讲演上宣读，二稿曾提交2009年7月29日至30日在上海社会科学院举办的《中国文化论坛》第五届年会“西学在中国—五四运动90周年的反思”。感谢吴晓明、孙周兴、陈家琪、曹卫东、丁耘等先生在这两次活动中的评论和建议。