元月8日，我院党委副书记童世骏研究员应邀来哲学所给全体科研人员作了题为“普遍主义之种种”的学术报告，拉开了哲学所新的一年学术交流活动的序幕。报告会由哲学所所务委员会副主任何锡蓉研究员主持。
在此之前，童世骏研究员曾发表过《为何种普遍主义辩护》一文，基本表达了他在此问题上的观点和倾向，但那篇文章只是作为对北大哲学系
童世骏研究员在报告中指出，普遍主义的概念，普遍主义与特殊主义的争论，是哲学史上的老概念、老问题。为了理解和使用这个概念，理解甚至参加这场争论，有必要对“普遍主义”的种种类型做深入分析。他认为，普遍主义可以分为如下几种类型。
一、宗教的普遍主义和世俗的普遍主义。童世骏研究员引用了《大英百科全书》、《维基百科》和《劳特利奇哲学百科全书》对此概念的解释。其中《大英百科全书》：“普遍主义，对所有灵魂之得救的信仰。…”显然是宗教的解释。《维基百科》和《劳特利奇哲学百科全书》则作了世俗的解释。《维基百科》：“普遍主义的范围包括：道德普遍主义，自然权利，普遍的真理、政治、宗教等。另外，国际法中的还有普遍主义－国际主义学派”。在《劳特利奇哲学百科全书》中没有“普遍主义”的条目，而只有“伦理学中的普遍主义”条目，它对这个概念也作了世俗的解释。童世骏研究员指出，我们的讨论仅限于世俗的普遍主义，当然宗教的普遍主义也包含着与世俗普遍主义一样的一些问题与含义。
二、以universality为核心的普遍主义与以generality为核心的普遍主义。童世骏研究员认为，赵敦华在《学术月刊》上那篇文章所辩护的“普遍主义”的含义是“承认有的知识或价值是普遍适用于所有人或大多数人的”。这种普遍主义与俞宣孟经常批评的那种普遍主义不同。俞宣孟所说的西方特有而中国没有的普遍主义的特点，是把追求普遍性当作哲学甚至思想的最高目标。
这两种普遍主义之间很容易混淆，比方说在黑格尔那里，他就从西方哲学最擅长于把握普遍性（俞宣孟意义上的普遍主义）的哲学，得出了西方哲学是最具有普遍性的哲学的结论。其实在前提和结论之间有一个过渡或中介命题，那就是认为概念的普遍性程度越高，它就越有价值、它的适用性就越广。
但是，这两者之间还是要进行区分，而且可以进行区分。知识或价值的适用性之广，与概念或理念的涉及面之宽，是两个不同的问题。“地球是椭圆形的”这个命题的涉及面很窄，但它的适用性很广。哪怕在火星上，“地球是椭圆形的”这个命题也是一个真命题。
这两种普遍性之间的区别，类似于罗尔斯在谈论正义原则的形式条件时所区别，即“universality”，相当于普遍性，而“generality”，相当于一般性。
三、“价值普遍主义”与“文化普遍主义”。同样是以“universality”为基础，实际上也至少存在着以下两种意义上的“普遍主义”。根据一种理解，普遍主义是指某个价值（而不是价值体系）普遍适用于每个人类个体（而不是每个人类群体）；根据另一种理解，普遍主义是指某个价值体系（而不是单个价值）普遍适用于每个人类群体（而不是每个人类个体）。大体来说，我们可以把前一种普遍主义称为“价值普遍主义”，把后一种普遍主义称为“文化普遍主义”。价值普遍主义，是指把某种（些）价值当作适用于每个人的主张。文化普遍主义的特点不是说某个价值（如公平、仁爱、自由、尊严）适用于每个个人，而是说某个价值体系（如所谓美国价值、亚洲价值或别的什么价值）适用于每个文化。价值普遍主义一定蕴含着在至少某个价值上对不同个人而言的平等主义，而文化普遍主义是否蕴含着平等主义，则要看被认为具有普遍性的那种文化是否蕴含着对于个人而言的平等主义。假如被认为普遍性的那种文化本身是主张把人分成三五九等的，主张这种文化的普遍性，就等于主张等级主义的普遍性。等级主义本身不是我这里所定义的价值普遍主义，但等级主义文化却可以成为某种文化普遍主义的基础，认为所有文化都是等级主义的。
因此，笼统地为文化普遍主义辩护，会引出一些值得进一步澄清的问题。由于每个人都必须从某个特定的文化出发，所以，强调不同文化有普遍的、共同的价值预设，一不小心会把某个文化的特定的“价值预设”当作普遍适用于所有文化的“价值预设”。把西方的“法治文化”当作一种普世文化，与把中国的“礼治文化”当作一种普世文化，都属于文化普遍主义的范畴。极而言之，布什政府用武力向其他国家输出“民主”，纳粹用武力向其他国家输出反犹主义，两者都可以列入文化普遍主义的范畴。
四、西方中心论的普遍主义与非西方中心论的普遍主义。现在的问题是：承认每个人都有不可剥夺的自主权利的道德普遍主义，它本身是不是一种具有普遍性的文化。一个值得注意的现象是，一些主张道德普遍主义的西方思想家，却认为这种普遍主义的伦理观本身却是一种西方特有的思想传统和文化现象。亨廷顿持这种观点，在政治上比亨廷顿更倾向于自由主义甚至社会民主主义的理查德·罗蒂（Richard Rorty）也持类似的观点。
童世骏研究员并不认为道德普遍主义只是一种西方现象。非但如此，他还认为道德普遍主义恰恰是克服西方文化中心主义、西方文化霸权主义或任何文化的中心主义和霸权主义的理论武器。中国文化特殊主义者在从西方进口所谓“反对‘西方话语霸权’和反全球化的种种话语”的时候，往往忘记了一个基本事实：貌似特殊主义的西方“认同政治”或“承认政治”，很多情况下是普遍主义的“解放政治”在特定历史时期的一个变种；像米歇尔·瓦尔泽（Michael Walzer）和查尔斯·泰勒（Charles Taylor）等人在论证多元主义、批判自由主义的普遍主义的时候，都并没有把普遍主义全盘抛弃。即使是在普遍主义与特殊主义之争中力主普遍主义的那些学者，也尽力容纳多元主义的文化现象和社会现象。正因为忽视了西方的特殊主义话语的这个普遍主义背景，中国文化特殊主义者在反对“西方话语霸权”的时候，才会对大国称霸“三十年河东、三十年河西”的“理论”很感兴趣，才会很少警惕中国语境之内的某个民族的“话语霸权”的可能性。
童世骏研究员认为，从理论上说，普遍主义与西方中心论本身之间确实并没有直接的必然的联系。但是，没有理论上直接联系的东西，可以有理论上间接的联系；没有理论上必然联系或概念关系的东西，可以有历史上的事实关系。在我看来，如果一个人同时承认以下三个命题的话，普遍主义与西方中心论之间在他那里就发生了重要联系：第一，普遍主义是优越的东西；第二，只有西方传统是主张普遍主义的；第三，存在着跨越不同文化的评价标准，甚至存在着统一的世界历史进程作为评价这种评价的标准。亨廷顿、尤其是罗蒂承认1和2，不承认3，所以他们虽然在美国或西方范围内主张普遍主义，但却不是西方中心论者。而黑格尔则同时承认上述三个命题，因此他不仅同时是普遍主义者和西方中心论者，而且在他那里这两者之间还存在着内在联系而不是外在联系。在《哲学史讲演录》中黑格尔说：“哲学以思想、普遍者为内容，而内容就是整个的存在。”
五、本质主义的普遍主义与建构主义的普遍主义。西方哲学家们在批判普遍主义的时候，常常把本质主义也放在一起批判，而在捍卫某种版本的普遍主义的时候，常常也对本质主义进行辩护。本质主义认为每个文化、每个概念都具有内在的本质，这种观点忽视了文化和概念都是在历史过程中建构起来的东西，因此即使要捍卫普遍主义的话，也要设法在普遍主义与本质主义之间划清界限。在我看来，普遍主义并不一定是本质主义的，而完全可以是建构主义的。
在思想史上，大致可以把普遍主义分为“事实派”和“实践派”两个阵营，两者分别对应于本质主义的普遍主义和建构主义的普遍主义。
黑格尔的普遍主义可以说是“形而上”的事实派。黑格尔认为普遍（共相）通过一系列特殊环节而发展自身；在他的历史哲学中，所有文明和历史事件背后的共相是所谓“世界精神”或“理性”。世界历史作为一种“普遍历史”是一个由各个不同阶段构成的过程，其中每个特定阶段作为“理性”的一个特殊环节，表现为一特殊的历史领域：东方的，古希腊的，罗马的和日耳曼的。黑格尔认为只有在最后一个阶段世界精神才达到了一个真正适合自身的阶段。在这个阶段，世界历史作为一个普遍历史得到了完成。因此，世界其它地区的发展在黑格尔那里并不是这些地区的文明的本土发展的继续。相反，它即使是一种发展的话，也只是已经在日耳曼达到的东西的实行而已。显然，从这种观点看来，非西方社会的现代化只能是一个西方化过程，甚至是一个“日耳曼化”过程。
黑格尔以后的十九世纪的社会进化论和二十世纪中期的现代化理论，可以说是普遍主义中的“形而下”的事实派。根据埃森斯塔（S. N. Eisenstadt）的描述，“这些研究假定现代性的发展构成了人类进化潜力的最高点，而现代性的核心因素原则上可以在大多数人类社会找到。因此他们寻找原则上可以在所有人类社会中促进—或阻碍—这种现代化之发展的种种条件。”在一定程度上这些研究像黑格尔一样实际上把欧洲的东西当作普遍的东西，如埃森斯塔接着所说：“他们含蓄地理所当然地认为欧洲的（或许还包括美国的）经验构成了这样一种现代社会和现代文明的最主要范式，”并从这个前提出发“用各种现代性、发展或现代化的指标来评价各种社会，企图确定在何种程度上所研究的社会接近于现代工业社会的模式或现代工业社会的诸种模式，或者，是什么阻碍了它们按这些指标而发展。他们承认现代社会秩序是有可能从不同的社会内部形成起来的，并对这种可能性进行了探索。”
把普遍性看作是已经完成的东西的看法受到了历史主义的批判。历史主义把历史置于理性之上，把历史意识置于形而上学信念或科学知识之上。但是“它们的活动方向却是解体、怀疑论和无能为力的主观性”。历史主义的代表之一狄尔泰为了克服这些倾向，认为“相对的东西必须更深刻地同普遍有效的东西相联系。对整个过去的同情的理解必须成为形成未来的一种力量。”就现实而论，存在着不同的文化和价值体系，对它们无法做出一般的概括。但就可能而言，解释学的努力可以帮助我们破除不同文化和价值体系之间的壁垒，达到相互理解，趋近一个普遍有效的价值和目标。这种普遍主义并不承认不变的规律，不管是形而上学变种的普遍规律的还是科学变种的普遍规律；对它来说，普遍的东西不是既予的，而是未来之自由、独立的批判、诠释和思想综合的结果。
当代一些思想家的思路可以看作是狄尔泰的上述思想的发展，把普遍主义不是看做一个既成的事实，而是看作一个有待于在交往和理解的实践中加以建构的目前尚是可能的东西。泰勒的观点可以说是这种意义上的“实践派”或“建构派”的一个典型。泰勒认为比较文化研究的目的是达成不同文化之间的相互理解；像伽达默尔一样，泰勒批评狄尔泰把理解的目标看作是克服我们自己的观点，以便深入对方之中，而主张把理解看作是通过文化比较和对话来达成“视域融合”。泰勒承认这种通过比较而达成的理解、这种通过对话而达成的视域融合是无止境的：“假如一群基督教学者和一群穆斯林学者经过艰苦努力达到了一种彼此满意的共同语言，他们在面对佛教徒的时候还得继续努力。在这里唯一可能的客观性理想是包容性，但包容性只能是事实上的，而不可能是原则上的，因为总有可能存在着遗漏的。”
如果说狄尔泰、伽达默尔和泰勒（或许也可以加上哈贝马斯）等人的“实践派”的普遍主义所理解的“实践”是“解释世界”的实践的话，马克思主义所理解的“实践”则是“改变世界”的实践。
童世骏研究员不赞同把“解释世界”和“改变世界”截然分开，因为在今天，在“理解”或“解释”不仅被承认为人作为文化主体和历史主体的基本存在形式，而且越来越成为人作为信息经济的主体、消费社会的主体的基本存在形式的今天，“解释世界”本身就是“改变世界”的越来越重要的途径。但是，“改变世界”和“解释世界”毕竟不完全同一；更重要的是，真正意义上的跨文化普遍主义毕竟不仅体现为不同文化交往的思想成果，而且在更大程度上体现为各民族都卷入其中的世界历史进步成果。当然，如果能把这里所说的两种“实践”结合起来，把普遍主义看作是一个吸取了思想史上普遍主义与特殊主义之争的丰富成果的更加自觉的建构过程，就可以更好地防止把普遍主义的建构过程加以经济化（把它归结为经济全球化）、西方化（把它归结为全球西化）和单一化（把它归结为以其他形式包括平均化形式出现的同质化）。显然，受三种倾向影响的片面的普遍主义是很难战胜同样片面的特殊主义的。
把普遍主义作为未来理想目标的交往实践或社会实践，本身是在当下的具体的语境中进行的，因此在强调普遍主义的建构性和未定性的同时，我们也不能忽视普遍主义也有一个事实的向度、一个既成之物的向度；缺了这个向度，不同文化之间的交往实践、不同民族的实际接触就缺了前提，相互理解和相互帮助也缺了基础。哈贝马斯把普遍主义的这种前提称为交往行动的语用前提，泰勒把它称为亚里士多德和黑格尔意义上的“潜能”即一种应该达到成熟的人类能力，而马克思在《德意志意识形态》中关于“自主个人”和“真实集体”互为前提的论述、在《1857-1858年经济学手稿》中有关人类历史从“人的依赖关系”经过“以物的依赖性为基础的人的独立性”到“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的论述，则可以看作是为全球范围内文化间关系和民族间关系揭示了客观条件和历史规律。
报告会上，俞宣孟、周山、、王才勇、夏金华、吴晓江、马迅、薛平、郑晓松、李元等科研人员踊跃发言，从自己的研究角度和童世骏研究员进行了交流、讨论和切磋。大家反响热烈，感觉都很受启发。
