兹将报告和讨论内容分别述要如下：
探讨“人性能力”的前提是：世界和人自身的未完成性。这个前提牵涉到中国哲学所讲的“成己成物”。“成己成物”之所以必要，乃是因为世界和人自身的未完成性。人所面对的并非自在的现成世界，而是现实的世界。人存在于现实世界之内，又在生存过程中将世界作为变革和认识的对象。儒家所言“赞天地之化育”，从形而上的层面突出了上述“未完成性”。一方面，现实世界之形成离不开人的参与；另一方面，人自身的完成是一个不断扬弃其自在的本然性质，从而走向自由的历史过程。儒家将“成己”与“成物”并提，注意到了现实世界的形成与人自身的完成的相关性。“成己成物”的实质内容也就对人自身和世界的两重认识或变革。
从“‘成己成物’如何可能”这个问题来看，人性能力构成了“成己成物”的内在条件。它是人在广义的知行过程中展示出来的现实力量，体现于“成己成物”的方方面面，表现为人把握、变革自身及世界的种种功能和作用。人性能力内在于人，是与人同在的本质力量，并在“成己成物”的过程中不断得到确证。
“成己成物”具有过程性，相应地，人性能力也具有生成的性质。能力并非一种抽象的心理、意识的属性，“能知”总离不开“已知”。在社会历史进程中对已有的知识内容、思维方式的把握是形成和提升人性能力的必要条件。“能知”和“已知”共存关系意味着：人性能力具有的社会性。并且，在具体的知行过程中，人性能力赋予知识内容、思维方式以现实性的品格。
回顾哲学史，亚里士多德关于知识的分类已隐含着对能力的区分，将知识和能力结合了起来。在他那里，人的能力还被赋予了德性的意义，但德性不只是对道德品格的规定，而且首先表现为具有本体论意义的存在规定。近代很多哲学家研究“人类理解”问题，他们发现理解既与知识形态有关，又和达到某种知识形态的人的能力相联系。他们从不同角度肯定了理解和人之在的联系，但侧重讲的是人的“知”，对“行”的关注不够，所考察的往往是人性能力的局部规定，综合性不够。在康德对形式和实质、先验和经验等的划界中，得到强调的是形式和先天层面的东西以及对普遍性的要求，人性能力的逻辑的、先天的条件有所显示，然而实质意义被忽视。马克思曾经区分“必然的”和“自由的”领域，并指出：只有在必然领域的彼岸，以人类能力的发展本身作为目的，真正的自由领域方才开始。这种对人的能力的目的性之指明，赋予人类能力以本体论和价值论的内涵——人的本质力量在“作为目的本身”的能力之实现过程中得到体现；人性能力也突破了单纯作为工具、手段的意义，而成为人认识、改变世界及自身过程中的内在指向。
人性能力不仅具有目的性、指向性，还呈现出结构性的特征。思维方式、概念形式等较稳定的精神结构形成于人类知行的历史演进中。精神结构形成的前提条件是个体与社会之间的有效交往，即社会对个体的影响以及个体对社会的理解之间的互动。在个体与社会的有效交往中，精神结构表现内化和生成的统一。
作为人性能力的体现，精神结构具有“本体”意义。“本体”在此主要是指中国哲学“本体”—“工夫”意义上的。如王阳明所说，“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。”精神本体是工夫的出发点，知行功夫应基于并合乎这个出发点。人的知行活动既有其社会历史背景，也离不开内在的人性根据。精神本体就是知行过程借以展开的内在根据，它制约着知行活动的取向和作用方式。精神本体和人的意识活动息息相关。心学一再把“本体”和“心”联系起来，正是注意到了本体和意识之间的关联。但是，以“心体”来规定“本体”，突出的是“本体”经验的、心理的方面，其逻辑意义未被给予充分注意。相反，西方的逻辑行为主义者看重逻辑形式，试图把心理还原为行为，以逻辑来消解心理。无论如何，精神本体既不能等于纯粹的心理结构，也不是抽象的逻辑形式。在其现实性上，精神本体表现出了心理与逻辑的统一；另一方面，精神本体既有形式的结构，又以真善美的实质内容作为其具体形态，是形式和实质的统一。作为上述几层意义上的统一体，精神本体有着较稳定的意识结构，而区别于偶然的、应物而起的“意念”，是一种不可被消解的存在。近代实用主义强调人在具体境遇中的活动和特定的操作行为，忽略了普遍的概念形式及其转换为内在精神本体之可能。这种做法类似于朱熹批评禅宗时所说的那种“专以作用为性”，将当下的偶然情景当成知行过程的全部，没有充分注意到历史文化的沉淀在“成己成物”过程中的作用，也漠视了稳定性的精神形态在个体知行过程中的意义。
精神本体是绵延、稳定的形态，使得人性能力获得了确然性。进一步而言，人性能力表现为某种定势(disposition)，即作为确定的取向体现在人们认识和解决问题的过程中。定势表明人性能力化为存在规定始终与人同在，以“人性”来规定人的能力也正是基于这种对人性能力的本体性质的认识。与定势相辅相成的是人的“视域”（perspective），即对事物、世界一贯的、稳定看法和态度，它构成了人性能力作用的内在背景。不断积累的知识内容规定了的人们考察问题的角度。知识积累的不同形成了特定视域间的差异（如“专业敏感”），视域不仅基于知识经验也反映了人的社会背景之差异。视域构成了人性能力作用的背景，同时也起到了限定的作用。仅从一定的视角出发看问题，容易有见于此而无见于彼，视域一旦凝固容易形成成见、“成心”。怀疑论者往往由此对认识世界的可能性提出责难。要回应这个责难，必须注意到视域的可转换性。视域不是命定的，它可扩展，由此而超越特定的视域的限定。视域制约具有自发性，视域的转换和扩展则具有自觉的性质，它们从不同的方面表现出了人性能力不同的作用方式。前者展示了人性能力和知识积累、社会背景之间的关系，后者使人性能力不断超越限定而接近真实的世界。
在克服制约、扩展视域的过程中，特别要注意的是形上智慧的意义。相对于具体的经验知识而言，智慧表现为对“性”与“天道”的追问，或者说，对人和世界的追问。随着知行的历史展开，人不断积累知识经验，也不断走向智慧之境。在“成己成物”的过程中，智慧不断地扬起界限制约，从而推动了具体视域的转换和扩展。知识经验和形而上智慧、精神本体和视域的相互融合作用，使得人性能力及其作用获得了内在根据，也从认识论价值论方面给予人性能力以现实的作用方式和形态。在“成己成物”的过程中，人性能力融合在整个人的存在过程当中，表现为具有人性意义的内在规定。以本体和视域的融合作为背景来考察人性能力，既包含着人类学的维度，也展现出了哲学本体论的性质。
评价与讨论：
俞宣孟研究员认为，这项研究为讨论人性能力选择了一个合适的框架，以人与世界的未完成性作为出发点，将问题放在“成己成物”的过程中讨论，其中包含了很多值得我们深入探讨的基础性问题：如能知与已知、社会与个体互动、逻辑的能力从何而来，等等。何锡蓉研究员指出，报告展现出了人类学、心理学、中西哲学比较等方面较广阔的学术视野，并突破性地将认识论纳入到关于人性能力的讨论中。余治平研究员认为，在“成己成物”的问题上，无论康德还是儒家都有最高的预设，即“至善”，如果对这个预设深入关注将会深化这里所讨论的问题。
（以下综述的问答内容分别以○和●标示）
○关于人性能力讨论如何跳出关于性善性恶是先天的还是后天的争论？
●这里所讲的不是传统哲学的人性论，也不是康德式的从静态、形式的方面进行的追问。先天和后天划分，不利于从“成己成物”的实质过程去把握人性能力。形式条件固然重要，但要问题终归要回到现实过程中，因为人性能力与人同在，不是无人格的，它具有现实性、生命性。
○“成己”中难解的问题是评价的问题，何种意义上可称得上“成己”？如果没有具体的历史分析，而只是综合，就有可能会回到先验论的立场上。对“成己成物”的过程性的强调是否意味着将人性的发展标准定在将来？
●“成己”在此只是借用儒家的说法，不同于一般心理学所讲的“个体如何社会化”，也不同于儒家把“成己”理解为德性的完善。对“成己”的广义理解和价值理想相联系。个体和社会总是按照一定价值理想塑造自身。价值理想的内涵自有其历史性内容，每个历史时期达到何种价值理想并没有先天的规定。每个时代的人对于人性能力之成就都可以达到当下的自觉。然而“成己”是个“既济未济”的过程，不可能在某个历史点上彻底完成。评价的标准既是历史性的，也有其普遍性的尺度。如果从更宽广的历史过程看，对于人的自由发展和自由选择有正面还是负面意义，就是人性能力发展的一个实实在在的评价标准（如“劳动时间的长短”这个尺度）。
○报告对人性能力作了既是结构性又是历史性的描述，使用了中西方两方面的历史资源。这种描述虽有概括性，但中西方“成己成物”的理想和现实的制约性条件是否有根本差别。差别的重要性优先于描述上的一致性，还是相反？
●这里的探讨试图以问题本身为关注点，追求的是学与思的统一。在涉及到中西哲学观念时仅仅视其为思考和解问题的历史资源，而无意对中西哲学史进行客观描述。
○人既处身于“生活世界”中，人的能力又被规定为人成其为人的可能条件或力量，似乎是具有先天性的，先天的能力如何内化到人的生活世界中？
●上面所提到的“现实世界”是个比“生活世界”更广的概念，人生活在现实世界中，现实世界不同于自在的“本然”世界，因为有人参与其中。人的知行过程和人性能力之间有个“循环”，内化和生成是相互交错的。
○一般地，perspective译为“视角”，horizon译为“视域”。在用perspective来指“视域”时，是否对perspective和horizon有所区分，或有特别用意？
●用perspective强调的是作为观者的人本身变化会引起观视角度的变化，即作为观者的人和视角之间的内在联系。horizon 则往往已和面对的情景融合在一起，是外部性的。
（注：报告内容系根据笔记和录音整理，未经杨国荣教授审阅）
