美国泽维尔（Xavier）大学哲学系副教授白彤东来我所做报告

4月13日，应哲学所邀请，美国泽维尔（Xavier）大学哲学系副教授白彤东来我所做了题为“一个儒家版本的有限民主——一个更现实的乌托邦？”的学术报告。报告会由副所长何锡蓉研究员主持，所长童世骏研究员携哲学所全体科研人员参与了报告会。

白彤东副教授在报告中指出，西方民主的根本观念是个人主义（包含个人利益至上与个人自由）和平等。这些观念被当作人权与法治的前提。并且，如果我们进一步认为每一个人都是他自己利益的最好裁判，这些观念在制度层面上就表现为一人一票的普选制度。一些人可能还认为市场经济——也许可被称作一元（一块钱）一票的普选制度——是这些观念在经济层面上的表达。这种理解就引发了西方民主、人权、法治与不同的哲学、文化的相容性问题。比如，从表面上看来，儒家这一东亚主流政治哲学的观念似乎与上述的民主观念背道而驰。大家一般都认为儒家将国家与共同体置于个人之上，并提倡基于不平等之上的精英主义与精英统治。这一让有德性的人统治的观念看起来与一人一票、法治、（基于平等的）人权相对立，并常被认为是中国的专制制度的文化原因。而儒家常被人们看作是蔑视商业的和强调政府之道德作用，这也似乎与市场经济和个人自由相冲突。因此中国自由、民主、法治、人权的实现似乎就预设了要消除儒家的影响，这也正是（尤其是在中国的）民主阵营所要努力做到的。而同情儒家的人，比如象牟宗三这样的二十世纪的新儒家，则努力从儒家思想中导出民主观念。

如果认为民主、人权必须建立在一套形而上学的、普遍的对人性的教义上的话，那么民主、人权的普适性，特别是民主国家内部的稳定和民主化在世界各国的推广就都成了问题。晚期罗尔斯从一个自由民主国家内部稳定的角度指出了这个问题。在他的《政治自由主义》一书中，他写道：民主社会的政治文化以三个事实为特点。第一，“现代民主社会里的合理的无所不包的宗教、哲学、道德学说的多元不是一个马上就要消失的历史条件；它是民主社会公共文化的永恒的特点”。那么，“对一个无所不包的宗教、哲学、道德学说的持久的共享只可能由压制性的国家力量来维持”。他把这一事实称作“关于压制的事实”。他认为，吊诡地，即使我们想让人们共同分享的是诸如像康德、密尔的基于个人主义和个人自由的无所不包的自由主义，我们只能通过压制来实现。但是，“一个持久和安定的民主制度必须得到它的政治上活跃的公民的绝大多数的自愿的和自由的支持”。因此，对罗尔斯来讲，如果上述的民主观念被当作无所不包的学说或全能教义的一部分，那么它们就不能作为自由民主的唯一基础。罗尔斯的回答，简单地讲，就是将自由民主的理论当作独立的政治概念独立于任何已知的形而上学的基础。基于罗尔斯的这一思想，我们可以看到解决儒家与民主、人权观念的表面冲突并不必然意味着我们为了实现民主就必然要放弃儒家，或者从儒家思想中（往往是通过刻意地解释甚至是扭曲而）全盘地导出这些观念；而儒家可以与其它合理的无所不包的学说一起通过认可自由民主的概念来成为民主社会的一员。

我的版本的自由民主的共同核心可能比罗尔斯的“更薄”些。罗尔斯关心的是如何维持一个合理的多元的自由民主，但是我在分享罗尔斯的关心的同时，我也试图展示人们可以在珍视他们的非民主观念的同时接受自由民主，而他们不喜欢某个自由民主的意识形态的事实也并不必然意味着他们不想要自由民主，并由此来帮助非自由民主制度下的民众去接受自由民主。并且，通过对一些民主与人权思想的批判，我希望对建立和改善世界各国的民主与人权的状态从儒家的角度提些建设性的意见。

泛泛地，我们看到包括儒家在内的一些道德保守主义的观念并不必然与一个薄版本的自由民主相冲突，而是可以认可后者的。我想基于主要是孟子关于政府的作用和人民的参与的看法，而不是泛泛的儒家思想，来考察儒家如何可能认可一个薄版本的自由民主。我们会看到，一个基于孟子的思想但又希望接纳民主的当代儒家是可以认可大多数民主的制度安排的。但是，他也会提出一些批判性的与建设性的政治主张。

对孟子来讲，政府不仅应该对人民的物质生活负责，还要对他们的道德负责。他给出过一个人类发展的半历史的描述，而这一描述明显是展示了他心中的理想政府。《孟子》里写道：“人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”因此，孟子认为是这些圣人通过政府所教授给民众的社会与群体关系使人成了人。对他来讲，“人”不仅仅是一个生物的概念，而更是一个道德与社会的概念。一个生物意义上的人，如果没有一五伦为代表的社会关系，而作为一个独立的个体，并不是一个真正的人。这一对人之为人的理解与孟子的其它观点是吻合的。比如，孟子认为人兽之别在于人有发展仁义礼智这四种美德之潜能，而这些美德都是定义于社会关系之中的。所以，一个政府如果可被称作人的政府，就必须保证其民众拥有这些基本道德。

这样的人之所以为人及政府在其中的作用的观点确实与那种认为人之所以为人是因其内在、独立于社会的价值的个人主义的观点有很大的不同。这一观点也与一些自由主义者和自由放任主义者的认为政府不应对民众的道德生活有任何干预的观点相冲突。但它仍可以认可一个薄版本的自由民主。第一，孟子指出政府首先要为其民众的物质幸福负责。物质需要，虽然不是人之为人所特有的，但毕竟是人类生存所不可缺少的。并且，孟子认为一般民众的良好道德依赖于他们良好的物质生活，也就是他们物质需要的满足：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”所以，政府和统治阶级应同时为民众的良好的物质与精神生活负责。并且，一般民众的物质与道德利益永远是最优先的，而统治者的利益是被放在最后的。实际上，政府的责任性是如此的关键以至于在回答认为儒家必然要支持对君的愚忠的齐宣王的诘难时，大大地出乎后者之意料，孟子指出虽然儒家反对弑君，但杀掉一个暴虐的统治者是正当的，因为后者只是被错误地被叫作君王，实际上由于他不能为人民服务已不再是真正的君王，而是个独夫了。

由此可见，孟子认为政府在保障人民的物质生活上应该起关键作用，从而接受政府的责任性。而责任性（问责制）常被当作民主政府的一个重要特点。所以孟子的这些观点是可以与对民主政府的理解相融合。进一步讲，如上所示，我们不能否认儒家有很强的精英主义的倾向。但是，对孟子来讲，首先，每个人都有四端（即发展完美的仁义礼智的潜能），也因此都能够完善自我。在这个意义上，我们是人人平等的。其次，统治阶级的上等地位之正当性来自于其服务民众、帮助民众完善自我的能力。因此，儒家是真正意义上的“有同情心的道德保守主义”，或“有同情心的精英主义”，甚至可被吊诡地称作“（在人的潜质意义上的）平等主义的精英主义”。这样理解的儒家可以很容易地采纳罗尔斯早期哲学里的意图保证所有公民的真正的，而不是形式上的机会均等的著名的差异原则。所以我们不难想象，如果最终达成的政治自由主义的概念包括这一原则的话，那么儒家可以在这一点上认可自由主义。

在白彤东副教授看来，孔氏中国是对现行自由民主制度的修正。孔氏中国实际上很象晚期罗尔斯讲的“正派人民”。但是，罗尔斯没有能指出正派人民之于自由人民的优势之处，而我认为这些被罗尔斯忽略的优势使得正派人民更能实现罗尔斯期望中的“理想国”。

从一个更实质的角度来看，孔氏中国实际上发展了罗尔斯的思想，处理了后者没有处理的问题，并给出了罗尔斯所关心的问题的更现实的解决。如果我们接受现实世界里合理的和知情的公民总不占多数这个判断的话，那么罗尔斯理解的自由人民就根本不存在。而孔氏中国里处理的正是在合理的和知情的公民不占多数的情况下如何安排这些公民和那些不合理、不知情、或政治冷漠的公民之间的关系。这里需要清楚说明的是，我关心的不是有些人关心的（罗尔斯理解的）自由民主是否可取的问题。我们是否能设计一个政体，它处理了这个事实，但同时又保持了罗尔斯的绝大多数的理想？我认为孔氏中国正是这样一个政体。儒家思想在政治制度设计上是有生命力的。换句话说，作为政治哲学的儒家除了教育君主和君子之外还可以有更广泛的功能。在现代主流政治价值的挑战下，儒家不必然要退到伦理学领域或退到“儒家保护区”中。并且，以儒家思想为基石的孔氏中国并不否定自由主义，而是后者的发展。罗尔斯把他在《万民法》里的制度设想叫作“现实的乌托邦”。建立现实的乌托邦正是政治哲学家与政客和空想者之间的区别。但是，从孔氏中国的角度来看，罗尔斯没有处理一个即使在理想设计里也要处理的现实因素。所以，借用罗尔斯的术语，我们可以说，比起罗尔斯的自由主义设想，孔氏中国是一个更现实的乌托邦。

白彤东副教授结束报告后，何锡蓉、薛平、余治平、吴晓江、陆晓禾、姜佑福、杨宏声、童世骏等科研人员就儒家与民主、精英政治、民主制度的条件、Liberal democracy和Social democracy等等问题与报告人进行了热烈的交流和讨论。

图为白教授在我所做报告