整个宇宙是个逐渐演化的过程；演化不只是生物的，也是社会的、心理的；而且这样的演化朝着一定方向，有其终极的目标。这样的结论，如果出于20世纪某位无神者的科学考察报告，也许不足为奇，然而，这样的结论恰恰来自20世纪40年代的一位独立思考、安静冥想的神父——一位参加耶稣会而又研究地质和古生物的人之口，这就值得我们探究了。这位神父便是法国的泰亚尔·德·夏尔丹（中国名德日进）。

一、泰亚尔的足迹

泰亚尔1881年5月1日出生在法国中部奥维聂省(Auvergne)克勒蒙菲朗市(Clermond-Ferrand)一个信奉天主教的贵族家庭，兄弟姐妹11人，他排行第四。父母都是虔诚的天主教徒，父亲爱好大自然，对自然史饶有兴趣，这对幼小的泰亚尔具有决定性的影响。他十岁时进入一家耶稣会办的蒙格圣母中学读书，在校时除了正规学习外，他对地质学及矿物学特别感兴趣。1899年，年方18岁的泰亚尔决心当一名耶稣会士，并开始过修士生活。尔后，1902—1905年在英国泽西岛攻读经院哲学，1905－1908年在埃及开罗圣家公学教授物理与化学，1908－1912年赴英国哈斯丁进修神学。在这段期间，他对地质学与古生物学大有领悟，并在读完柏格森的《创造的演化》一书后，对演化的理论及一般事实大感兴趣。1911年晋升为神父，1912－1914年在巴黎接受法国第一流史前史与考古学家蒲尔的指导，专门从事古生物学研究，就在这里他结识了他生平最重要的朋友与同事步日耶，并且开始将他一生最大的兴趣转移到人的演化这个课题上。1913年他第一次进入古生物学研究的圈子里与英国著名的古生物学家伍德华等共同研讨问题。

1914年第一次世界大战爆发，翌年参加第一次世界大战，在法国驻北非军团做担架员，兼随军神父。在军队服役期间曾获得军功勋章和荣誉军团的骑士勋章。1918年他接受三重誓愿（即守穷、守贞和服从）。

1919年复员，继续在巴黎大学学习。这时他已看清了自己终生为之奋斗的方向。决心专攻地质学，并集中攻读古生物学；开始领悟到，宇宙及人都可视为演化的过程，并认识到，生物学及全人类的历史，都应建立在演化过程的理论上，从而看出人类在世界上的未来的演化；作为一位忠诚的基督教信徒，他则竭力把基督教神学和演化哲学结合起来，在宗教经验和自然科学的经验之间建立其中的关系，以调和宗教与科学的矛盾。

泰亚尔虽然早已被晋升为神父，但在从事科学研究的过程中，他并没有恪守托马斯·阿奎那的信条，而是吸取了柏格森的创化论和英国哲学家摩尔根和亚历山洛夫的“悠忽进化论”的思想。以及接受了怀特海的过程哲学的影响，并以达尔文的新发现来充实自己的理论体系。1922年在巴黎大学获古生物学博士学位，之后，在巴黎天主教学院任地质教授，他的课吸引了很多学生。次年，他应邀来中国帮助一位耶稣会士桑志华建立一个古生物学博物馆。此行是他首次来华，这对于他后来的科学研究生涯具有重大的意义。使他在科学实践上，开始找到了实证的场地。这次来华不久，他即返回巴黎。1924年，泰亚尔在巴黎学术讲坛上发表了关于原罪和演化的关系问题的几次讲演，引起天主教会的不满，于是当局下令禁止他在巴黎讲学，迫于时尚和教会势力，泰亚尔只好离开法国，于1926年再次来到中国。这次来华，使他在科学研究的征途上，留下了许多令人难忘的标记。从1926年到1946年间，他除曾多次返回法国外还到过美国、缅甸、印度尼西亚、埃塞俄比亚、索马里等国家。他侨居中国近20年，并取中国名为“德日进”。在华期间，他专门从事有关演化的各种问题的写作，到了1940年，其写作进入高潮，完成了《人的现象》的著述。在北京期间，他曾先后居住在西城兵马司胡同中国地质调查所西楼；东单三条胡同北京协和医院13楼解剖科；东单北大街北京协和医院的娄公楼等处。在中国侨居的日子里，他和中国学者一起不辞辛苦地考察了中国的华北、内蒙古等地区，由于当时中国的环境，所到之处常常食不果腹，宿无住所，常围着篝火过夜。1929年冬，泰亚尔以中国古生物考察组的顾问身份与我国学者裴文中和加拿大学者达维克·勃拉克一起，在北京周口店发现“北京人”。他还先后参加了我国研究机构的领导和顾问工作，如中国地质调查所的顾问、新生代研究室领导和特约研究员等。泰亚尔还和中国学者一起创立“大陆生物研究所”，稍后出版了《大陆生物学》杂志。他为培养中国的地质学者和发展中国的地质学、古生物学、古人类学等所作出的卓越贡献，是我们永远不能忘怀的。泰亚尔在和中国人民相处的日子里，他为人谦虚友好、热情善良，他同情当时中国人民争取自由、民主和民族独立的斗争。做过德日进助手的我国古脊椎动物与古人类研究学者贾兰坡说：德日进“对我们年轻一代，以至整个的中国人民都有深厚的感情”，“他教给了我许多科学知识”，他的高大形象，“我们永远不能忘怀”[1]。

然而，泰亚尔的一生是极为坎坷的，由于他志趣在于探索宇宙的起源，主张演化论，为此触犯了上帝创世说，触犯了天主教教规，因而被罗马教会当局视为异端。

1946年，泰亚尔返回久别的巴黎，旋即沉浸在欧洲的学术生活中，1947年因患心脏病，在乡下养病数月。回巴黎后，罗马当局再次警告他不得再写有关哲学著作，泰亚尔表示服从，这才被允许再度参与宗教活动。但1948年罗马当局仍然阻止泰亚尔竞选法国学院教授职务，尽管大家都知道他有资格担任这个最高的学术职位。使他感到失望的是1950年，他向罗马当局再次申请《人之动物群》一书的出版，结果未能如愿，申请横遭驳回。而使他深感欣慰的是，他被选为法兰西研究院的会员、科学院通讯员、荣誉团团员以及国立科学研究中心的研究室主任。

1948年他曾受邀访美，接受温纳－格伦基金会（亦称维京基金会）的签约，获得资助，使他能两次前往南非，考察刚发掘出来的南方猿。他还计划在该地对古生物及考古作更进一步的探索。

由于罗马当局的多次警告，泰亚尔在法国处境日益艰难，1951年他将该基金会总部迁往纽约，在那里，他担任基金会中人类学方面的主要负责人，并通过该会举办了多次国际间的座谈会，为人类学的传播作出了贡献。1955年，即临终前夕，罗马当局仍不准他参加国际古生物学会议。在泰亚尔的一生中，各级教会都不断地剥夺他发表自己学说的权利。直到他去世为止，除了几篇技术性的文章以外，他的著作还只是些打印出来的片断。

罗马制度的迷失，个人生活的困窘，不得不迫使泰亚尔离开故土，旅居美国，在美国，他度过了一生中的最后的四年，1955年4月10日下午6时，他在与友人交谈之际，因心脏病突发，离开了人间。泰亚尔是位几乎被教皇开除教籍的人，他的葬礼是暗然失色的，参加者只有十余人，包括生前好友和法国驻美国大使等。尽管举行了安息弥撒，但没有人给他唱安魂曲。他被葬于纽约哈德逊河畔耶稣会士墓地。学者已去，但罗马当局还没有放弃对他的迫害，1957年教廷裁判所还作出决定：“泰亚尔的著作应从神学院的图书馆和所有宗教机构的图书馆撤除，不准在天主教书店里出售，也不准把这些书译成各国文字”。

1965年第二次梵蒂冈会议以后，教会实施了一系列改革，天主教开始釆取较为顺乎时代的开放政策，泰亚尔的著作才得以公开发行，其主要著作，已出版的有：《人的现象》(1955)、《人的出现》(1956)、《人在自然中的地位》(1956)、《回顾过去》(1957)、《神圣的中心》(1957)、《人的未来》(1959)、《宇宙的赞歌》(1961)、《人类之能》(1962)、《能的诒化》(1963)、《科学和基督》(1965)、《向着未来》(1974)、《物质的核心》(1976)，等等。

为什么泰亚尔竟遭到如此厄运？为什么他的著作要从神学院和所有宗教的图书馆撤除？回答这个为什么，正如英国著名的生物学家赫胥黎所说的：“最要紧的是得到人是演化尖端的结论，并应该把这个研究所得的结果应用到更多的场合中去”[2]。就是说，正是泰亚尔的这个尖端的结论，引起了罗马当局的不满，但是，也正是这个问题引起了世界上广大学者的关注：联合国教科文组织曾把泰亚尔和阿尔伯特·爱因斯坦并列，为他们召开国际专题讨论会来纪念逝世十周年。1981年9月，联合国教科文组织再次召开国际专题讨论会来纪念这位哲人和科学家诞生一百周年。当时来自18个国家的近40位古生物学家、史前学家、人种学家、哲学家参加了讨论会，并撰写了论文，联合国教科文组织总干事和法国总统弗朗索瓦·密特朗各自在闭幕会议上致词，肯定泰亚尔的思想和著作“为实现普遍文明提出了一幅蓝图，从而为宗教、哲学和科学思想作出宝贵的贡献”。教科文组织还颁发了泰亚尔诞生一百周年金质、银质和铜质纪念章。纪念章正面是泰亚尔的肖像，反面为一幅世界地图，中心则是希腊字母“欧米加”(“Ω”)，该字母乃系地球演化的聚合点，并用泰亚尔语“了解和尊重所有的人”作为题词。在这次会议上，苏联科学院人种研究学者A.阿米波夫认为：“德日进所希望的科学研究，就是要把从无限大到无限小的种种规律融合为一个统一整体……德日进认为，只要有了一套以人为中心的完整的求知方法，则整个世界的面貌是可以揭露无遗的。他写道：“真正的物理学应是，将来有一天它把人类整个地‘融合在一幅结构严密的世界图像之中’。我们的时代是对知识进行大综合的时代，也是在‘以人类学概念’研究各种科学方面进行哲学论战的时代，而在这样的时刻，这样一种方法看来是十分必要的也是特别宝贵的”[3]。印度学者卡兰辛格说，德日进的科研成果表明，“他很早就认识到现代科学技术并不只是旧有传统的延续，而是在人类走向世界大同的过程中崭新的因素，这种因素是任何有创新思想的神学家都不可忽视的”[4]。美国纽约福特翰大学哲学家H.考辛斯认为，“德日进的宗教观念有助于我们了解当代的宗教现象，既可以了解其传播越来越广的倾向，也可以了解其日益世俗化的倾向。……它要求宗教必须成为我们时代的积极力量，在历史的紧要关头，束缚和指引人类自身的能量，从而使俗人得以达到精神上的满足，使宗教的意志可以包容和激励俗人的能量”[5]。所有这些科学家的论断表明：泰亚尔学说在世界上，特别是对西方产生了巨大的影响，有的国家还成立了以他的名字命名的研究会和国际性的协会，还拨出巨资召开研究泰亚尔学说的会议，出版他的遗著，研究他的学说。

二、宗教与演化

泰亚尔申明，他的自然哲学体系，虽然归根到底也“发端于上帝”，但是它的渊源却不在于形而上学和圣经，而在于科学。他把自己根据科学对现实的解释称之为“现象”。泰亚尔说他“既不是哲学家，也不是神学家，而是在古希腊人使用的意义上的物理学家（即自然哲学家）——现象学的研究者”，由是他的“著作既不是形而上学作品，也不是神学论著，而完完全全是一种科学的报告”[6]。但是，他又认为，世界上没有孤立的事实，当科学家一旦试图作出解释时，总是不可避免地将科学、哲学与宗教“掺杂在一丛假定里”。这样，如果说“研究工作在人类活动中涉及的范围越来越大，哪并非由于一时兴趣、时尚和机会所使然，而只不过是因为人类一旦成长之后，他就不能不担负起使其在地球上的生活不断演化的责任；并且因为，研究工作就是这种为演化作出努力的表现（处于受重视的地位）”[7]。怀着这种崇高的使命感，泰亚尔把自己研究的主题放在“人的现象”上。

（一）人的现象。泰亚尔认为，在前人的视野里，常常不把“人”放在眼里，而转眼别视，这是不可取的。在今天，我们要把人当作现象来研究，就要纠正过去对“人”的偏颇，即要转变视角来“看人”。当我们“观看”人时，就会发现，人是世界之轴，演化之矢，“人既是宇宙透视的中心，同吋又是宇宙结构中心”[8]，人不管愿意不愿意都会在他观看的每件东西上发现自己的影响。人是世界的中心，整个生命的要点，宇宙的钥匙；要“看人”，“即从我们对人类所已得的一般经验中发展出一个‘均匀’而‘一致’的透视，显人为一个在发展中的‘整体’”[9]。显人为发展中的整体，就是要把人和全人类一起“观看”。“如果人不把自己和全人类放在一起，他便看不清楚人类；同时若不把人类和生命界整体放在一起，他也看不清楚人类。相同地，若不把生命界和宇宙放在一起，他也看不清楚生命”[10]。在今天，要把人当成“人的现象”来研究，有着非同一般的意义：一是因为人在自然界中是一个事实，因而真正是在科学研究的范围及方法里面，一是在我们探讨的对象中，以探讨人为最有特殊却又最具有启发性。通过对人的研究，对人的认识会更为丰富，从而增加我们生活能力。

泰亚尔把人的现象和人的意识看成是宇宙演化的一部分，把人的演化看成是宇宙演化的关键，这便是泰亚尔自称的现象学的研究。由此他认为，宇宙间的一切都是一个“完整的现象”，人也是一个完整的现象。他作为科学家就是根据科学材料对宇宙间完整的现象作出“追根求源”的“综合性的科学解释”。通过综合性的解释来“看”在人的身边究竟发生了什么？来“看”人在宇宙中的地位与作用，来“看”其实际活动的方向。只有持这种观点，科学才能在其结构统一体中诠释变化着的大千世界，同时，只有持这种观点，真理的科学标准才能包括这个大千世界在本体论上的统一。按泰亚尔的说法，在对“大千世界”的研究过程中，只有当这个所谓“大千世界”的全部构成现象，即：围绕着宇宙起源中心的一组现象群的相反关系得到揭示的时候，科学的目的才能说真正达到了。

泰亚尔竭力申明自己上述这种独特立场和观点，强调他的观点是与非理性主义的胡塞尔和梅洛－庞蒂的现象学的不同，他说：“我承认我的‘现象学’不是胡塞尔的和梅洛－庞蒂的现象学……所谓‘现象学家’同他们的名号是不相称的，因为他们好像不知道现象的最主要的侧面之一，那就是现象不仅可以被一个个别意识所认知，而且它还向这个特殊的意识示意（另外，而且又在同时）：“这个意识是被包括在‘精神发生’的普通过程之内的。我不明白那些人为什么能够自命为‘现象学家’而且能够写出整部书来。难道只因为他们对宇宙发生和演化这两个名词连提也不提的缘故么？”[11]他认为，胡塞尔和梅洛－庞蒂这些自封为“现象学家”的人，其实只不过是宣扬对现象抽象的“描绘”。他们从自己的“反思前的思考”出发来排斥劳动经验、共同斗争的经验和科学思维等人的种种基本经验。他的理论则不同，他是把人的演化作为一种现象加以全面的揭示。这正如赫胥黎所指出的，泰亚尔试图“把人类的命运——也就是说，人及其远古的宇宙创造、人所处的环境和它们的一切关系——当作一个‘现象’，认真地进行考察和研究”[12]，“泰亚尔注意到人是中心，人从‘观看’宇宙‘转回到自己’，‘观看自己’，‘创造自己’”[13]。泰亚尔的现象学理论，也可以说是根据科学世界观和人本主义的立场来说明宇宙的发生和人类的演化的理论。那么，演化是如何发生的呢？

（二）宇宙与定向演化。“演化”，在泰亚尔那里，不仅表示一个动词，而且还有方法论的意义。从这个原则出发，泰亚尔强调，当人们仔细观“看”身边一切时，就不可避免地要得出一个结论：“宇宙不是秩序，而是过程，是在发展中运动着的宇宙，因此，讲演化，这不是什么个别理论的假设，或物种变异，只讲这些是不够的。他说：“对许多人说来，演化，总是物种变异；而物种变异理论，它只是陈旧的达尔文的假设”，他认为这种达尔文的理论具有很大局限性。它只强调自然选择外部条件，把演化解释为由一系列偶然事件构成的连续过程，因而否认事物有其内在的精神方面，这样也就看不到宇宙演化有必然的方面和最终的目的。他说“演化到底是一种理论、一个系统或一种假设吗？不止如此！它是一切理论、假设和系统所必须俯首敬崇的基本状态，不然这一切都要变成虚伪不实、无可理喻。演化的观念如光普照，是众线汇集之孤”[14]。所谓众线汇集之孤，也就是他所主张的，宇宙演化论是一种独特的直生论（orthogenesis），即一种直线式的演化。演化是不可逆转的，向上的定向运动，“没有定向演化，生命便只会扩散；有了它，便有了看不见而实存的生命的跃升”[15]。整个宇宙的演化，都是经过发散－收敛－终结点的浮现，人也是在这种过程之中诞生的，人的出现是宇宙演化的转折点，在人之前，宇宙是处于一种“发散的状态”。从人开始，宇宙的历史转入收敛的阶段，奔向终点——欧米加。

泰亚尔认为，演化着的宇宙并不是由上帝创造的，也不是像圣经上所说的人类是亚当和夏娃的后裔。宇宙演化是从“α”（阿尔法）开始向“Ω”（欧米加）的发展过程。欧米加是人类精神意识发展的顶峰、终点。“是众心之心的神秘辐射点”。但是他同时强调，欧米加虽是演化的终点，但却与阿尔法同时出现的，即是说，宇宙在演化之初就已具有未来的目标，终点已经包含在它的起点里。

从欧米加点本身属性来看，它具有自律性、现实性、不可逆转性和超越性。它既是在时空中，又是超乎时空之上的。它不跟任何实在混淆，可是又是包罗万象的实在。“欧米加点的结构，只从它的最后原则来看，是‘在一个由许多中心所形成的系统中的一个特殊光辉的中心’。它是‘全体’的人格化与元素人格化集合的高峰”[16]。由于欧米加在上面吸引，演化才有方向性运动，宇宙才逐渐向着统一方向发展。在他看来，一切物理学家们企图从世界底端，从物质中寻求宇宙平衡的基础是不对的。据说是他们看不到宇宙平衡的根本原因在其上端，即在超验的欧米加点中。因为“只有欧米加点才能免于在演化交织之网下各种力量的散溃”[17]。

泰亚尔还认为，演化是有尽头的，而不是单一性的持续过程。人类精神从汇聚达到欧米加点，演化在最后一次分裂中结束，于是精神与物质也就分道而行，精神升华进入超人格的领域、人类的精神得到了永生，而“物质却永远沉沦了”。欧米加也就在整个过程的末尾表现出来。泰亚尔强调演化到此并未结束，欧米加固然是系列的终点，但又是处于这个系列的，亦即具有超越性，它要收拢时间和空间，又能超过时空。它可以超出综合层面之上补足所谓“浮现之律”。

显然，泰亚尔的欧米加点，是神秘的精神实体，也就是泰亚尔心目中的上帝。正因为这样，他认为演化达到欧米加点，实际上也就达到了上帝。而由于它是与阿尔法（α）同时出现的，因而“上帝也就存在一切之中”。为此，人们必须有个完整的宗教观念，所谓完整的宗教观念，也就是应该树立对真正的上帝的信仰。而“真正的上帝必须拥有欧米加点的一切属性，而尤其是要满足如下两个条件：（1）一个宇宙综合的上帝，在他之内我们能意识到我们在前进，并且在使一切物质都在精神化的过程中向他靠拢。（2）一个至高无上的位格上帝，我们与他区别越大，就越能在他之中忘掉我们自己”[18]。这时基督徒所笃信的天国也就实现了。泰亚尔的欧米加点，乃是一种神秘莫测的，不屈从于科学理解的东西，这种观点无疑是一种泛神论，并受到天主教徒的肯定，认为泰亚尔的演化“是以精神为依归的，而且由于它在终点上祈求一位超越的上帝，所以它从头就祈求这位上帝”[19]。

（三）人的现象和“唯灵论”。应当看到，泰亚尔在研究自然界（包括人）过程中，由于他表现出某种求实精神和以科学的态度分析自然界中的生命现象，使他自发地得出某些具有辩证唯物主义因素的看法：例如在《人的现象》和《人的出现》等著作中，他多次强调现实中各种对象和现象都存在着互相联系和互相依存的现象；强调事物在发展过程中，由于量的积累而引起质的飞跃；强调整个宇宙是巨大的演化过程，亦即运动的过程。所以他认为，那种把宇宙看成是“一个静止的宇宙是不可思议的”[20]。他并且认为，从无生命物质到生命物质的过渡中存在着连续性，在单细胞生物阶段的动物和植物之间再也没有截然相分的界限，在活的蛋白质和‘死’的蛋白质之间也渐渐地不再存在任何确定的藩篱。所有这些，都是值得肯定的。

但是，也应当看到，泰亚尔在自然哲学中虽有上述可取之处，而从整体上说，他的宇宙演化论理论是与“唯灵论”交织在一起的混合体。在这里，我们以下从三个方面略作阐明：

第一，唯灵论的物质观。泰亚尔对物质的存在是深信无疑的。他认为一切现存的东西（包括人）都是统一的物质实体。但是对物质是什么，在他看来，必须重新作出解释。

他认为，唯心主义者否认物质的实在性是错误的，可是唯物主义者的物质观也是不能被接受的。二者都有“片面性”，为了要纠正这种“片面性”，他认为要从两个方面去界说物质，即从外在方面（物之表）和内在方面（物之里）去认识物质。因为在泰亚尔看来，统一的物质实体都包含这两方面的因素。他认为，“物之表即物的关系及可计量的范围。从物之表来看，物质具有理化性质，宇宙是由一个，由无限可分的物质微粒构成的。这一前提，表明了物质具有三性：“复多性”（plurality）、“统一性”（unity）和“能量”（Energy）。物质的“复多性”表明它具有多样、复杂和无限性；物质的“统一性”表明，它在各种物质间既有相似性，又有在空间中的共存性。而“能量”（或“能”）则是原子转化过程中，从一个原子输送到另一个原子的某种力的度量。它是一种具有统一作用的力。同时，由于在交换过程中原子表现出得到充实或有所消耗，因此，能又是 （物质）结构的表现。泰亚尔把上述三个属性称之为：“物质的三副面目”。这三副面目是个不可分割的整体，人们必须从它们互相联系的整体中去把握。他认为物质之所以具有上述属性，是由它们的物理学性质所决定的，因而它们的实在也是无可怀疑的。

那么，什么是物质的内在方面呢？泰亚尔认为，物之里有史以来就或多或少在自然中存在着。物质内在方面，就是隐藏在事物内部深处，用物理学方法观察不到的心灵或意识*。可是，迄今为止，一些物理学家只注意到物质外在方面，而对其内在方面不予注意，这是不对的。物质内在方面的因素总是处于潜在状态，随着物质组织越丰富、越完善，其心灵意识也就越完善。物质复杂性和意识之完善不过是同一个现象的两个部分而已。它们相互依赖、相互补充，不过物质内在方面要比物之表更有价值，他举例说：“要思想，便要吃”，一片面包能让人有多少种不同的思想！用一群字母既能写成优雅的诗篇，也可凑成无聊的字堆。水能载舟，亦能覆舟，端在用者。“‘物理的’（肉体的）能量只要一点点便可以提供作精神的能量的伟大活动；另一方面，这铢丝之能量一旦被吸收，便在心灵深处激发出非凡的摆荡”[21]。精神和物质的能量结合在一起。合而互补，而溯其根源，只有一种能量，这便是心灵。“它能够成为一切转变的焦点，在这个焦点上自然界所有的点、躯体所有的力量都内化起来，而升华成了真和美”[22]。这样，泰亚尔认为，物质内在因素决定外在因素，二者在“内在”基础上统一起来。

其实，泰亚尔用外在与内在方面说明物质的内涵，其目的就是把物质运动中表现出来的某些反映特性夸大为意识、心灵活动，把物质的物理属性与信仰原则糅合在一起。他的所谓“物之里”之说，本质上就是为上帝神性的存在埋下了潜台词。在他看来，在演化过程中，宇宙间存在着“自生的东西”、“生物的东西”、“心理的东西”。这些同一质的细微差异乃是精神因素的各种情况的具体表现。“宇宙实体”是由物质构成的，但同时“宇宙实体”开始于灵性，不然的话仅仅由物质构成宇宙，这样实际上就不可能把“人”包括在宇宙之内。时空之流润湿了灵魂，孕育了灵魂，它和灵魂的潜能交往混融，使灵魂最终而无办法分辨思潮和时空之流的区别。泰亚尔强调说：“实际上，一旦把思想放在时空的有机流中时，我们怎能不把它放在过程的第一位呢？”[23]就是说，泰亚尔认为，宇宙一开始就具有灵性。只有作出这样的肯定才符合泰亚尔的自然哲学两个基本假设：“（1）心灵和思想在宇宙中占首位。（2）人类中的社会现象都具有生物的价值”[24]。然而，笔者认为，正是这两个基本前提抹去了他的自然哲学的光辉，而使它陷入神秘主义、陷入客观唯心主义的泥潭之中。

第二，唯灵论的能量观。泰亚尔认为，宇宙的演化需要有活动力，即能量，没有能量就不可能有演化运动。但是，机械论者竟然从能量守恒和热力学第二律[25]中得出“热寂说”[26]，这种结论是不能令人满意的。因为这两条规律，依泰亚尔看来，只反映了事物的外在方面，而没有注意事物的内在方面，即只注意到“物之表”而没有看到“物之里”。要纠正这种观点，必须承认上边指出的事物的里、表两方面，与此相应，也就应当承认宇宙物质进化需要有两种能量：切线能量（tangential energy）和射线能量（radial  energy）（或译切线能和向心能）。

所谓切线能就是物理学意义上的能量，它起着与同类的因素发生联系、并保证它们“凝聚”的作用；射线能则是把元素本身带进更高的复杂性和集中程度，即实现运动和发展的目的倾向性，起着引导着事物向前发展的作用。在这里，泰亚尔的切线能，亦即一般科学上所说的“能”亦称物质能；射线能，亦即称精神能。泰亚尔说：“我们可以这样说，实质上，各种能都具有心灵的性质”[27]。因此，他认为，能的形成虽然分为不同的两种，切线能可以通过物理学方法来测定，向心能却不能通过物理学来测定，但是两种不同形式的能却可以互相转化。切线能在宇宙发展中不断分解，从而受到了消耗，而向心能却不消耗而同时获得向前发展。这就是泰亚尔所说的“向心能是切线能的函数，‘排列的改变’适足于使向心能因之而产生应变”[28]。

十分明显，泰亚尔的两种能量原则，是对“物之表”和“物之里”神秘的引申，他试图借助于两种能来证明“宇宙实体”普遍具有灵性。在这里，泰亚尔一方面根据科学材料认定能量是物质不可分割的特性，是物质本身的属性；另一方面，他又赋予能量以“心灵”的属性，把能量视为一种神秘的组织和引导力量，把它同物质的物理能量对立起来，这样，他就从根本扭曲了能量的科学含义。这种理论，不仅窒息了他的自然哲学的科学性，同时也为上帝在演化中起指引作用保留了地盘。

第三，神学目的论。泰亚尔基于上述立场，一方面主张宇宙本身是在不断演化的运动之中；它是一部演化史；演化是生物发展中确凿无疑的自然现象，是任何人无法否认的科学事实；另一方面，在解释演化过程中的因果关系时，他又认为，演化是定向性的，有预定的目的发展过程，在未实现其预定目的以前，演化是不可能终止的，纵然发生地震、火山爆发、洪水泛滥、星球相撞等自然灾害，而使一部分丧生，演化现象也绝不会消失，更不会消灭人的精神。即是说，宇宙演化是任何力量也破坏不了的。为什么演化会如此永生不息呢？在泰亚尔看来，其能源在于基督。或者说，基督既是宇宙演化内在的能源，又是宇宙演化的最终目标，这就是所谓在“大千世界”中存在着“宇宙基督”。他不同意通常神学家们所主张的，把上帝创造活动局限于只给宇宙一个最初的推动，最初的创造；他认为，上帝创世在时间中是个不断地再创造的活动过程。宇宙万物的演化，是在上帝组织和指引下不断向精神化方面发展的过程。演化活动是“由先行的运动准备的”，而安排这种运动非上帝的渗透不可，由于上帝在不断地创造，宇宙才不断的演化。因此，他反对用静止的观点去认识基督[29]（上帝），也不赞成把基督与宇宙演化分离开来。认为上帝就在世界之中，宇宙之内，宇宙万物都反映出上帝的神性。正是由于上帝在宇宙之内，宇宙演化才获得动力和目标。同时也正是因为上帝的内在性，人们才能接受上帝的启示和爱上帝，最终为神所同化。因此，他主张把“在上面的上帝”的传统观念，同“在前面的上帝”观念结合起来，形成新的上帝观。正是在这种内在论的泛神论的指导下，泰亚尔认为，宗教信仰是促使人的灵魂不断向宇宙最终目标前进的根本动力。在这里，人们可以看到泰亚尔始终处在内心相互撕裂的状态：一方面，对科学的忠实，使泰亚尔能摆脱传统宗教教义的束缚，在科学的道路上作出了卓越的探索；另一方面，他对基督教教义的坚定不移的恪守，又使得他用宗教的信仰来拨弄他从科学调查中得出的结果，并且随之改变他在哲学上追求的目标。其结果必然得出神学化了的基督教演化论。

由于泰亚尔的思想，特别是在人类及其意识的起源这一点上，带有二重性，不能不引起两方面人士的异议：罗马教皇反对他，科学家也不赞成他。例如，法国生物学家、法兰西科学院院士让·罗斯坦指出，“泰亚尔的学说根本无视遗传学、胚胎学和生物化学方面所取得的成就，而这些成就可以帮助我们对进化过程的各种机制取得更好的理解。”[30]法国另一位科学家维克·莫诺批评泰亚尔说，“泰亚尔竟相信地球上生命演化过程中人的出现有着某种预定因素”[31]，这是泰亚尔的目的论的表现。另一位学者阿·高兹顿依认为，泰亚尔的观点，包括那些属于自然哲学方面的，都是既立足于自然科学又立足于神秘观点的[32]。