哲学应该研究人。人的哲学，即把人当作哲学问题来研究，在我国还刚刚开始。

人道主义和异化，是两个在人的哲学中处于中心地位的概念。

人道主义有没有历史继承性？有没有马克思主义人道主义？人怎样克服异化？人道与异化有没有内在联系、是一种什么样的内在联系？这些都是人的哲学中的重要问题。人们可以用不同的方法、从不同的角度去研究。考察文艺复兴人道主义这一资产阶级上升时期人道主义的典型形态，也是一个途径。本文认为，文艺复兴人道主义的本质特征中，内涵着一个理论性的问题，可称为：人道与异化的对立。研究这一“对立”，对我们探讨上述问题是有启发的。

一

要探求存在于文艺复兴人道主义中的规律性的东西，首先要找出它的本质特征。规律总是存在于本质中的。这要从西欧中世纪的意识形态说起。

宗教神学是中世纪唯一的意识形态。上帝是最高的统治者。神学家用最美妙的言辞来颂扬上帝。奥古斯丁说上帝是至高、至美、至能的，它创造一切，养育一切，改进一切，一句话，它是真、善、美的最高统一体。人呢？是卑贱的！安瑟伦说人应当轻视自己，把自己看得很微小。在神学家的眼中，人的存在，充其量是上帝存在的证明而已。总之，中世纪是神的世界，不是人的世界。

神真的全智全能吗？神真该统治人吗？神真的存在吗？一股怀疑神、否定神，为人的尊严和权利而斗争的人道主义思潮勃兴了。它波及凡是受神主宰的各个文化思想领域，集中表现在文学艺术、自然科学和哲学思想中。

文学艺术首先发难。如果说文学就是人学，那么真正的人学似乎应从文艺复兴算起。当时的小说诗歌、绘画雕刻无不以反对神、颂扬人为己任，开创了一个以人为中心的新时代。这个新时代的报春燕子是但丁的《神曲》。在这部诗作中，但丁对爱上帝还是爱人，作了明确的抉择。但丁的一生受尽了封建专制和教会的政治迫害。照进他心田的唯一光明不是上帝，而是一个少女，庄严美丽的碧雅屈丽丝，他少年时代所钟爱的理想的情人。在但丁看来，引导人走向“天堂”的不应是神父，而是这个俗界的女性。他把巨大的力量赋予对这个人的爱。“是爱也，动太阳而移群星！”人们会责备以“爱”为动力是唯心主义。但是，正是这个对人的爱，在当时是一个深刻的思想。在冷酷无情的神的世界中，用“爱”来代替全智全能的上帝作为宇宙的灵魂，是对宗教神学的勇敢挑战。这一思想的意义还在于，它为文艺复兴人道主义建立了一个基本出发点。稍后于但丁的彼特拉克和卜伽丘，在他们的诗歌和小说创作上，都遵循着但丁的这一方向，大胆地唱出了热爱生活和自然，追求爱情和荣誉的动人一曲。

但丁的这一方向在绘画雕刻中更形象地突出了。人文主义艺术家们摆脱了中世纪以圣经故事为主题的传统，创造了以直接描述世俗人物、世俗生活为题材的艺术作品，并着力表现人体美。达·芬奇的《蒙娜丽莎》画出了一个人间少妇的青春，与中世纪呆板、僵冷的面孔迥然不同。米开朗基罗的大理石名雕《大卫》，形体魁梧，表情英武，满怀着对人的伟大力量的信念，与宗教神学把人看作微不足道的观点恰恰相反。《西斯廷的圣母》画像的作者拉菲尔，一反中世纪的传统，把圣母画成尘世中的妇女，温柔秀美，洋溢着母性的慈爱，完全背离基督教的本意。

世俗的人夺取了天国的神在文学艺术中的地位，这表明人的形象战胜了神的形象。

在人战胜神的过程中，自然科学帮了大忙，特别是地理、天文两大领域中的发现。

哥伦布的船队发现了美洲新大陆，麦哲伦的船队完成了第一次环球旅行，以可靠的根据证明大地是球形的，这就动摇了《圣经》的权威。教会历来否认地球是圆的，更不承认地球另一面还有人类，理由是《圣经》没有说起亚当还有其它后裔。地理大发现以经验事实驳斥了教会的谬论。与地理发现相辉映的还有天文上的伟大发现——哥白尼的太阳中心说。它以大量事实论证了宇宙的统治者是太阳，地球只不过是这美丽庙堂中的一颗小小的行星而已。这样，第一次把人的意识倒转过来了，把热情从天堂的冥想转到现实生活上来。可见，哥白尼的学说在教会最重要最敏感的地方，打击了神学世界观，摆正了天地关系，由此影响了人神关系：地球变小了，但人却从上帝的压制中解放了出来，成了地球上真正的主人。

哲学如何呢？被上帝奴役了一千多年的哲学，在社会大变革的推动下开始独立思考了。它不再做神学的婢女、论证上帝的工具，而要为人服务了。

达·芬奇从亲自的艺术经验和科学实践中概括出唯物主义的观点来和神学作斗争。他认为自然是一切可靠权威的最高向导，并相信人的认识能力是无限的，真理只是时间的女儿。从而否定了上帝的权威，反击了神学蒙昧主义。布鲁诺进一步从哲学上总结和发展了哥白尼的学说，指出宇宙在时间上无始无终，在空间上无边无际。在无限的宇宙中，没有固定的中心。这种含有朴素辩证法的唯物主义思想，剥夺了上帝存在的权利，使得宗教神学失去了主宰。

在反击宗教神学的同时，人文主义者竭力从各种角度来论证人的地位和权利。库萨德尼古拉否认有离开个别事物而独立存在的一般。认为只有个别的东西是实际存在的，一般不是实际存在的东西。显然，如果只有个别事物是真实的，那就等于说，千千万万的个人才是真实的，个人对现世生活的追求才是真实的，这不是要人们从虚幻的天国转向感性世界吗？不是在号召人性解放吗？布鲁诺的单子论也在为个性解放张扬。他把单子说成是统一的无限宇宙的个体化的表现。认为单子在质上是无限多样的，每个单子都有自己的灵魂，因此具有内在的能动性。换句话说，统一的物质世界是由有个性的单子组成的。单子论在唯物主义、辩证法的历史上自有其贡献，在这里我们不妨说它是在为人的个性、人的自由和创造作哲学上的论证。

有的人文主义者还直接表达了具有政治含义的自由观念。达·芬奇把自由看作是自然的最重要的恩惠，如果封建暴君侵犯新兴市民的自由，应奋起捍卫。库萨德尼古拉认为所有的人生来都是自由的。

特莱肖强调自保是人类灵魂本性的要求。凡是有利于人的自保的品德和行为就是善。自保不是不要变化发展。它要“保”的是新兴市民的利益，这正是发展中的东西，是好的东西，善的东西。人文主义者是主张发展变化，欢迎发展变化的。布鲁诺指出，如果没有变化，没有盛衰兴替，就不会有适宜的东西、良好的东西、愉快的东西。自保是这种历史进化论的一环。这种历史进化论为文艺复兴时期的一切变革作了总辩护，对即将来临的新社会起着催生作用。

如果说文艺复兴时期的文学艺术着重以形象来表现人的主题，自然科学以事实摧毁了神的殿堂，那么哲学则用理论概括了人与神的斗争。或者说，哲学是文艺复兴人道主义的理论表现，集中反映了它的时代精神。这三个学术文化领域从不同角度共同创造了一个崭新的思想：要求人的尊严，反对神的权威；要求个性解放，反对宗教桎梏；要求尘世生活，反对禁欲主义。简言之，就是以“人道”反对“神道”。这就是文艺复兴人道主义的本质特征。

二

为什么会出现文艺复兴人道主义？其本质特征是由什么决定的？对这应有正确的回答。

早在十八世纪，就有一些历史学家、哲学家认为文艺复兴是纯粹古希腊罗马文化的回复。本世纪二十年代开始，在欧洲颇有影响的《西方哲学史》作者梯利，在该书中还在重复这种老调，把文艺复兴看作是“希腊罗马文化复活或重生。”[1]这种看法显然是错误的。意大利的人文主义者由于在当时拥有特有的优越条件，大量利用古希腊罗马遗留下来的文化典籍，这是一个不可忽视的事实。但是，一种新文化，总是扎根于经济基础之中的。古希腊罗马的学术文化，只是一种思想资料，须经过时代精神的熔铸，才能形成新兴资产阶级的意识形态。布克哈特的说法稍为高明一些。他认为，“征服西方世界的不单纯是古典文化的复兴，而是这种复兴与意大利人民的天才的结合。”[2]这种看法比上述“复活论”前进了一步。它不只看到文化典籍的搬场，还看到了人的因素。但仍没有摆脱唯心主义的文化史观。它没有回答为什么意大利人民会得天独厚？他们的天才是哪里来的？现代英国哲学家罗素认为，文艺复兴人道主义的出现，与当时崇尚人文主义的个别人物的奖励，以及当时社会制度的“不稳定”有不可分割的关系。[3]应该说，这些也是事实，但却是表面现象。为什么某些个别人物会爱好人文主义、奖励人文主义者？为什么会发生社会制度的“不稳定”？根源在哪里？罗素都没有说明。

上述种种看法表明，资产阶级思想家并不真正理解其先辈留给他们的文化遗产。这笔文化遗产的价值，比他们所理解的要高得多。原因在于他们不懂得文艺复兴人道主义的出现是有其历史必然性的。在我们看来，它的本质特征正是这种历史必然性的表现。

我们这里讲的本质特征，是指事物发展过程中各个阶段的矛盾特殊性。因为人道主义在往后的发展中，还经历了各种历史形态。如接着文艺复兴而来的就有法国启蒙运动中的理性人道主义、空想社会主义人道主义。在现代则有新托马斯主义的基督教人道主义、存在主义的新人道主义，等等。它们都有各自的特点。文艺复兴人道主义的本质特征，指的就是人道主义在文艺复兴这个历史阶段所具有的矛盾特殊性。历史现象的特殊性，主要应该由社会基本矛盾在该历史阶段的具体表现来说明。

文艺复兴发生于十四世纪下半叶到十六世纪末，它的酝酿发展，实际上是资本主义因素的孕育产生，要求冲破腐朽的封建生产关系的过程。这里的关键是生产力的发展。

西欧从十四世纪末开始，生产技术上有许多新发明和重大改良，生产规模不断扩大；新大陆、新航路的不断被发现，又大大加速了国内外市场的扩大和工商业贸易的发展。于是资本主义生产方式就开始萌芽发展。这种情况首先出现在意大利，它充分利用横跨地中海的优越的自然条件，来发展海上交通和贸易，工商业的发展也极为迅速。所以马克思说：“在意大利，资本主义生产发展得最早，农奴制关系也瓦解得最早。”[4]新兴资产阶级首先出现在意大利的历史舞台，随后北欧各国相继而上。

资本主义生产方式尽管生气勃勃地萌发了，但是，它毕竟出现于封建社会内部。从全局来说，占统治地位的仍然是封建的生产方式。中世纪的行会组织还有相当势力，全国性的统一市场还没有形成，这些都严重地阻碍资本主义生产力的进一步的发展。

对资本主义因素威胁最大，发展生产力的最大障碍是中世纪的意识形态。宗教神学要把人造成没有自己思想、没有物质欲望的行尸走肉，教堂、修道院、宗教法庭、异教裁判所，是这种精神统治的物质外壳。它们不仅执行着奴役人们精神的职能，而且耗费大量金钱、土地和劳力。宗教神学成了压抑资本主义生产力的重重枷锁。作为劳动力的人是生产力的首要因素，如果不把毫无人身自由的农民和手工业者从小生产者中解放出来，就不可能造就雇佣工人的队伍。同时，生产力的发展，还有赖于科学技术的提高。不仅生产工具的改革、发明要科学技术，从事海外贸易也要科学技术。而神学是与科学技术直接为敌的，它用神秘主义，诸如托马斯·阿奎那的“隐秘的质”（认为物体的性质是由潜入物体的某种固定不变的形式和质决定的）这种东西，来反对人们从事科学研究。

可见，在文艺复兴时期，生产力与生产关系的矛盾，就既与纯粹的封建主义生产方式内部的矛盾不同，也与纯粹的资本主义生产方式内部的矛盾不同。这是从封建社会向资本主义社会过渡的时期所特有的矛盾，而且必然要反映到意识形态上来。既然宗教神学作为封建阶级的意识形态力图维护陈旧的生产关系，阻碍生产力的发展，新兴资产阶级就要用自己的意识形态来与之对抗。所以文艺复兴人道主义是在这种特有的社会矛盾的基础上产生出来的，它是两种社会制度嬗变期的产物。正是在这一点上，它区别于往后出现的种种人道主义的类型，决定了文艺复兴人道主义的本质特征，也决定了为资产阶级思想家见不到的它的巨大的理论价值。

三

如果有一个重要的理论问题被唯心主义、形而上学所污染，并被反动政治所利用，那么我们的责任就是赶紧把它正本清源，得出自己的结论。这才是对唯心主义、形而上学的积极批判。对文艺复兴人道主义的评价问题，情况就是这样。

十年浩劫期间，《红旗》曾以显著的地位刊登了一篇名叫《鼓吹资产阶级文艺就是复辟资本主义》[5]的文章，其中有一段话，专门用来概括对文艺复兴人道主义的看法。文章说：“文艺复兴运动的代表人物竭力鼓吹‘人文主义’即‘人道主义’，据说是只有到他们才‘发现’和‘肯定’了‘人’。……资产阶级用‘人道’反对封建阶级的‘神道’，这种‘人’，不是别人，正是资产阶级自己。至于创造了世界历史的亿万劳动人民，则既没有被‘发现’，更不会被‘肯定’。‘人文主义’者宣扬现世幸福高于一切，其实是用资产阶级公开的纵欲主义，反对封建阶级的禁欲主义即不公开的纵欲主义。他们高唱‘我的思想只以我自己为唯一的目标’，更是把资产阶级利己主义、享乐主义、疯狂的占有欲都说成是‘自然’赋予的‘普遍人性’。把这一套统统‘复兴’起来，哪里还有劳动人民的地位！哪里还有无产阶级的红色政权！”这段文章用了不少否定性的引号来代替科学的论证。它的鲜明立场使观点极为明朗：人文主义者发现和肯定的“人”，是主张享乐主义、纵欲主义、利己主义，总之是一个不道德的阶级，即资产阶级。以“人道”反对“神道”不过是两个剥削阶级之间的争斗而已。因此，对无产阶级来说，人道主义是一个万万要不得的东西。

这种观点不仅显示了极左论调在理论思维上的低能。如果说资产阶级思想家看不到文艺复兴人道主义应有的理论价值，是由于受到本阶级的局限，那么，极左论调对文艺复兴人道主义的诋毁，实质上是借着“劳动人民”、“红色政权”之美名，为封建专制、宗教神学招魂而已，倒退了整整一个历史时代。不过这里从反面推动我们去思考这样的问题：怎样看待人文主义者发现和肯定的“人”？是从抽象的道德标准出发，还是从具体的历史观点出发？以“人道”反对“神道”仅仅是纵欲主义反对禁欲主义的斗争，抑或是包含着更深远的意义？

以现代无产阶级的眼光来看，资产阶级是一个不道德的阶级，这是无须多说的。但是，观察历史事件，衡量历史人物，是不能从“悲天悯人”或对罪恶的“义愤”这种道德观念出发的。黑格尔认为，伟大的历史人物之所以伟大，“正因为他们主持了和完成了某种伟大的东西；不仅仅是一个单纯的幻想、一种单纯的意向，而是对症下药适应了时代需要的东西”。[6]伟大人物作为时代精神的代理人，为了完成历史的使命，甚至践踏某些被奉为神圣的东西也是在所不惜，就连他们的罪恶也是历史发展动力借以表现出来的形式。因此，“断然不可以提出各种私德——礼貌、谦让、慈善和节制等——来反对这些事业。”[7]这里的合理思想是，不能从道德观点来评价伟大人物在历史上的作用，应该从历史发展客观规律的高度来看他们的活动。马克思恩格斯历来是用这个观点来观察历史的。不符合道德要求的奴隶制，在恩格斯看来不仅有存在的理由，而且对历史起了巨大的推动作用。因为现代的全部经济、政治和智慧的发展都是以奴隶制的存在为前提的。至于文艺复兴，恩格斯把它誉为人类从来没有经历过的一次最伟大的、进步的变革。恩格斯从未用卑下的语言对人文主义者作单纯的道德评价。他透过那些所谓的道德问题看到的是一股勇猛向前的历史激流。

我们并不否认人文主义者是主张享乐的、利己的。但他们同时又是严峻而目光远大的。但丁的一生，就是严峻而坚毅的一生。他在《神曲》中还特别赞扬那些有远大理想和坚强意志的人。达·芬奇及其先趋者阿尔伯蒂、米开朗基罗、拉菲尔、哥伦布、哥白尼和布鲁诺等，都是在时代精神的感召下，用铁一般的顽强意志，经过艰苦斗争才完成了永为后世颂扬的不朽业迹。这两方面的奇妙结合，在今天看来似乎是不可理解的，在当时却是自然的。须知，道德总是历史的、阶级的道德。今天认为不道德的，在历史上可能是道德的。唯一的标准是看它们对历史起什么作用。人文主义者的享乐与严峻，产生于同一个基础而又向着同一个方向前进，都是历史发展的动力借以表现出来的形式。其本质是对虚伪的禁欲主义的反抗，对封建生产关系的破坏，又是对活生生的“人”的肯定。这个“人”尽管是阶级的人，却是代表历史发展方向的新兴资产阶级。因此，即使是人文主义者放浪形骸的一面，与中世纪的虚伪的禁欲主义相比，也实在是一种更为健康的人生观。他们的许多艺术作品，包括《十日谈》这样的小说和为数不少的裸体画，其思想内容有别于现代资产阶级腐朽没落的东西，原因也就在这里。

恩格斯曾热情地赞美人文主义者是一些在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识的渊博方面都堪称为“巨人”的伟大人物。“他们几乎全都处在时代运动中，在实际斗争中生活着和活动着，站在这一方面或那一方面进行斗争，一些人用舌和笔，一些人用剑，一些人则两者并用。因此就有了使他们成为完人的那种性格上的完整和坚强。”[8]这就是马克思主义对人文主义者的崇高评价，也可看作是对人文主义者所发现和肯定的“人”的特征的概括。

恩格斯说：“给现代资产阶级统治打下基础的人物，决不受资产阶级的局限。”[9]原因就在于这些人物是具有上述特征的人，是代表历史发展方向的人。资产阶级掌握政权以后的保守性，在他们身上还没有占主导地位。因而，他们所倡导的人道主义，同样具有超越资产阶级局限的一面。这一面，就是深藏于文艺复兴人道主义本质特征中的理论意义：人道与异化的对立。

这里所说的异化，当然是指马克思主义意义上的人的异化。就是说，人在创造历史的过程中，它的活动的产物，摆脱了人的控制，作为一种独立的力量反过来反对人本身。

我们知道，异化产生于人类社会的分工和随之而来的私有制的出现。而人道主义则产生于文艺复兴时期。它是以一股与人的异化相抗衡的力量出现的。以人道反对神道，本质上就是人道与异化的对立。为什么这样说呢？

文艺复兴是继古希腊以后欧洲文明的重大发展。在阶级社会中，文明是一个矛盾体。一方面，文明每前进一步，异化也就深入一步。另一方面，文明自身又包含着对异化的否定因素。因为就文明本质来说，它是对必然的一种认识成果，是一种自由的因素。人类历史发展各个阶段上的文明，都是人走向自由王国长途中的不可缺少的一环。文明的这种矛盾性，同样表现在文艺复兴。它一方面是欧洲资本主义黎明期的标志，预示着日后的“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”[10]，这种更为深刻的异化的必将到来。但是，另一方面，它又树起了一面“人性”的大旗，向人性的异化——上帝，进行挑战。

这个“人”向“神”的挑战，在人对自身的认识上，是一个重要的转折。在原始社会，人把自身看作是自然的一部分。在奴隶社会，除了少数奴隶主外，人成了会说话的工具。在中世纪，人把自己的本质异化为上帝。只有到了文艺复兴时期，人才开始觉醒，人的主题才开始突出。固然，怀疑宗教，和宗教作斗争的事例，远在古希腊罗马就已存在，并且，普罗塔哥拉还提出“人是万物的尺度”这样一个重要的思想。但这并没有在人的问题上形成一种新的观念，一种新的思潮。换句话说，还没有从“人道”的高度来与“神道”相对抗。文艺复兴的人文主义者，由于历史的、理论思维的局限，虽然还没有从理论高度认识到上帝是人性的异化，也不可能形成“异化”这个概念，但是，人文主义者肯定人的地位、人的价值、要求人的尊严和幸福，反对把人变成神的附属物，变成“精神上和肉体上非人化的存在物”。[11]这就赋予人的主题以真正深刻的内容。它成了文艺复兴人道主义对后世有深远影响的原因。显然，这种“人”与“神”的冲突，比前此反对宗教的斗争有了新的意义，远不是普罗塔哥拉的抽象命题所能比拟的。

在对人自身的认识有了这样深度的基础上来反对宗教神学，提倡人道主义，就意味着要求人性的复归。因为“神道”是人性的异化，这早已为费尔巴哈所正确指出。所以，我们说，以人道反对神道，实质上是人道与异化的对立。人道与异化的对立可以帮助我们说明，马克思主义对资产阶级人道主义的批判继承是可能的，必要的。

这里的关键在于这个对立具有连续性。马克思指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身，向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”[12]这就是说，人的复归，或者说人道主义的实现，与异化的最终克服是此长彼消的同一个过程。这个过程只有在共产主义才能完全实现。那么，在这之前，人道与异化的对立当然是一直延续着的。像任何事物的连续是通过中断来实现一样，这种连续性也是通过否定来实现的。这种否定表现在对立的双方。每个社会形态，甚至同一社会形态的不同阶段都有自己特有的异化现象。它们都要随着社会的向前发展而被否定。人道主义由于与异化的内在联系，它的形态也要随着旧有异化的被否定而更新，而又与新出现的异化相斗争。有否定才有连续，通过否定达到连续。

马克思主义人道主义是这一连续中的不可缺少的环节。

文艺复兴的人道主义，在与“神道”的斗争中，建立了赫赫战功。但是，它并没有实现人性的复归。相反，资产阶级在掌握政权以后，连同它的对立面——无产阶级，陷入更为深刻的异化之中。资产者为他自己的资本和利润所奴役，律师为他的僵化的法律观念所奴役。在这种意义上，资产阶级和无产阶级“同是人的自我异化”。[13]资产阶级人道主义只能对付中世纪的上帝，却不能对付本阶级的“上帝”——金钱和商品。因为资产阶级人道主义已在夺取政权的斗争中发展到了顶点，它再不能作为资本主义社会异化的对立面而存在。物极必反，于是，按思想发展的规律，资产阶级人道主义否定了自己。这种否定是积极的扬弃，也就是一个批判继承过程。马克思主义人道主义就是这个批判继承的产物。由于这一否定，人道与异化的对立便得以继续，它表现为马克思主义人道主义与资本主义社会异化的新对立。所以，马克思主义对资产阶级人道主义的批判继承，是人道与异化对立的合乎规律的发展。

社会主义社会有没有异化？要不要人道主义？这首先是一个实践问题。但是，要是我们对此作一个肯定的回答，从逻辑上讲，是完全符合人道与异化的对立及其具有连续性这一观点的。实际上，人道与异化这两个范畴，在社会主义社会还是大有用场的。它不仅可以用来概括阶级斗争问题，还可以用来概括不能完全用阶级斗争或根本不能用阶级斗争来看的许多问题。前者如“文化大革命”，它本身就是一次政治大异化。革命本来是为人民的，因此，一声号令，“千千万万”“浩浩荡荡”的人民群众卷入了“革命”浪潮；哪里晓得这个“革命”反过来给人民一巴掌，将人民推到了苦难的深渊。这就证明在这个“革命”中“实际上发生作用的不是人，而是人的异化”。[14]后者如思想领域中的官僚主义、特殊化；婚姻问题上的见物不见人的拜金主义；经济领域中的只管生产不管生活。由于这种概括更透入事物的本质，因而能起到更好的教育作用。概念的概括力越强，就越反映事物的本质，它的能动作用也就越大。面对着社会主义社会异化的种种事实，马克思主义人道主义完全有存在的理由，作为克服异化的一个重要的途径，它应该在新的历史条件下，不断地加以丰富和发展。

恩格斯在论及批判继承思想遗产时曾指出：马克思主义的任务在于“剥取那在错误的、但为时代和发展过程本身所不可避免的唯心主义形式中获得的成果”。[15]本文认为，蕴藏于文艺复兴人道主义本质特征中的理论意义：人道与异化的对立，应是我们从资产阶级人道主义中加以剥取的一个有意义的“成果”。