由于近代科学技术主要是在西方首先发展起来的，因此人们往往忽视中国传统文化中的科学思想。本文通过中西科学思想的比较研究，揭示了中国传统科学思想的发展，及其与西方科学思想存在着多方面的相应性，论述了中西文化各有自己独立存在发展的科学思想。

 在中西科学思想的比较中，人们往往重视它的差异性，而忽视它的相应性。从总体特征上来说，中西科学思想的最大差异就是一元论与二元论的区别。中国的特点是一元论。中国的科学思想主要地表现为一种统一整体的宇宙观。在这种宇宙观中，强调的是“天人合一”、“天人感应”以及心与物归于统一的“直觉”，而不存在主体与客体、心与物的对立,等等。因此在理论学识方面，东方人的贡献往往显得单调划一，在方法论上也表现出长于直觉而短于抽象，长于综合而短于分析，长于工匠技术而短于理论。与此相反，西方的特点是二元论，是一种物质与精神分离的极端二元论宇宙观。由于强调心与物、人与自然界的分离，因而引导科学家把物质世界看成与自己毫不相干的一架机器，而对它进行客观的分析研究，这对于科学思想的发展是十分有利的。

由于近代科学技术主要是西欧首先发展起来的，而且在许多方面得益于古希腊的思想火花，因而人们极容易造成似乎中国并没有什么高超的科学思想可谈。殊不知在科学思想方面，中西存在着许多相应性。在中国古代，就有许多同西方古希腊哲学相应的科学思想，这些科学思想是中西两方各自独立地形成和存在的。研究被人们忽视的中西科学思想的相应性，发掘我国古代丰富的科学思想宝库，自然应当是我们的一项重要任务。本文先就中西科学思想相应性的四个方面谈一些看法。

一、数学和毕达哥拉斯的“数字学”

马克思曾经指出：“哲学最初在意识的宗教形式中形成”[1]。这句话同样也适用于科学，因为在古代科学与哲学实际上是合二而一的。科学与宗教、巫术、神话似乎一开始就纠缠在一起，例如天文学和占星术联系在一起，化学和炼丹术联系在一起，等等。不过，其中最令人吃惊的还是数学。罗素就认为“数学则结合了一种更精致的错误类型。”[2]这种“错误类型”，我们不妨称之为“数字神秘主义”。即使在科学昌明的今天，数学神秘主义的影响仍随处可见。数学崇拜就是它的表现之一。例如西方人素有尚七的习惯，常说世上有七大奇迹，不可饶恕之罪有七种，创世日是七天，虹有七色，天有七层，一星期有七日云云。这与中国古代殷人尚五、周人尚三的古习惯颇为相似。数字神秘主义的另一种表现形式就是数字禁忌。例如世界上许多民族都忌讳十三，认为它是不祥之兆，给人带来灾祸。这种数字神秘主义的思想由来已久，一直可以追溯到中国古代的“数术”和古希腊毕达哥拉斯派的“数字学”。

中国人的数字神秘主义首先反映在对“数”这个字的诠释上。在汉语中，“数”除了数学上的意义外，还可以解作理、道、术和命运，等等。数的计算往往带有必然性，所以从“计算”自然引出“理”、“道”等。数有必然性，自然界都有必然性，此即“天地人数”，自然之理，亦即“天道”也。令人感到神秘的却是将“数”诠释为“命运”这一点。例如，人的命运不佳叫做“数奇”、命运好坏称为“人有定数”、“劫数难逃”，国家命运衰微也说“气数已尽”云云。因此古人讲预测命运的方法称作“数术”，俗称“算命”。汉字中“数”与命运的相关性可能源于《周易》。据《汉书·律历志》“伏羲画八卦，由数而起”。《史记·龟策列传》中也有“摓策定数”的说法。从操作上说：“摓策定数”既是占卜行为，又是计算行为。所以，诚如《左传》的注者杜预所说“筮以数占”，我们不妨将周易的占卜方法称作“数占”，即根据通过数的计算（以草茎作为计算工具）所得到的数表（卦画）来预卜前途命运的占卜方法。

早期的象数学还多少带有朴素唯物主义的倾向。《左传·僖公十五年》中晋大夫韩简说“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”的话就很有代表性。先有物象，然后才有数。《系辞上》曰：“极其数，遂定天下之象。”所谓“极数定象”，是极天地之数，定天下之象。从汉代开始，数字神秘主义越演越烈，大有易术凌驾于天象之上的趋势。到宋代，讲易者名言数在象前。北宋刘牧在《易数钩隐图序》中写道：“卦者，圣人之设，观于象也。象者，形上之应。原其本则形由象生，象由数设。”邵雍在《观物外篇》中也写道：“神生数，数生象，象生器。”同时，他还直接用数来描述万物的创生。这种以数为本的观点已非常接近于毕达哥拉斯的“万物皆数”的意思。数字神秘主义的倾向发展到了高峰。

“万物皆数”是古希腊最早的唯心主义哲学家毕达哥拉斯的一句名言。其含义至少有三：第一，数是万物的原型，先有数后有万物。万物模仿数而产生，是“以数目为范型的”。第二，数是万物的本原，是“万物的元素”[3]。数可以产生万物，例如从一产生出二，从一与二产生出各种数目，从数产生点，从点产生线，从线产生面，从面产生体，从体产生感觉所及的一切物体[4]。第三，数是万物的本体，万物本身即为数，例如点是一，线是二，三角形为三，立体角锥形为四。不仅具体的东西为数，而且抽象的东西也是数，例如理性为一，意见为二，全体为三，正义为四，婚姻为五或六，智慧为七，爱情为八，完善为十。毕达哥拉斯将这种“万物皆数”的思想贯彻到音乐上，就形成了一种独特的“音乐数理说”。音乐是数，音乐上的谐和乐音可以归结为声学上的数字比例关系。毕达哥拉斯派还将音乐数理学说推广到宇宙，从而提出了“天体谐音说”。他们认为，天体在遵照某种轨道运动时也能演奏出一种和谐的“天体音乐”，而这种天体的谐音也同样能够归结为数的比例关系。尽管这种推广的谬误是显而易见的，但不能说它对科学思想的发展毫无价值，它曾经引导哥白尼和开普勒提出了科学的宇宙理论。

从“万物皆数”引伸出的音乐数理学说和天体谐音说，贯彻其中的一根主线就是把数字与事物配合成相当的关系。李约瑟称之为毕达哥拉斯派的“数字学”（Numerology）。有的外国学者也把中国古代的“象数学”英译成Numerology。确实，古代中国的“象数学”与古希腊的“数字学”这两者是十分相似的。首先，两者对于数字的崇拜达到惊人一致的地步。例如双方都崇拜“三”。中国的八卦恰好三画（西汉杨雄曾创制四画玄卦，但不见流行），卦辞中也有“三甲三日，后甲三日”的说法。《史记·律书》曰：“数始于一，终于十，成于三”。为什么说“成于三”呢？《太玄经》曰：“诸一则始，诸三则终，二者得其中乎！”龚自珍在《壬癸之际胎观第五》中则写道：“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初。”这类说法与毕达哥拉斯的话如出一口。亚里士多德在《论天》中讲到毕达哥拉斯派对“三”的理解：“正像毕达哥拉斯派说的，世界以及其中的一切都是由数目‘三’所决定的，因为开端、中间和终结就提供了‘全’这个数，他们将这三个数叫作‘三’。而且，从自然中取出这三项就（可以说）是自然段规律，我们可以用数字‘三’来祈祷神。我们在实践中还可以这样使用这个词：对于两件事情或两个人，我们只能说是‘二者’，不能说‘全体’；只有‘三’是第一个可以适合于‘全体’的数。”[5]在这里，古代中国人和希腊人都把三视为全数，而却都把三代表开端、中间和终结这一点看成是三之为全的理由。毕达哥拉斯派认为“三”决定一切，说过“从一产生二”，“从完满的一与不定的二中产生出各种数目”从而产生万物之类的话[6]。这些都很接近《系辞》中的“易有太极，是生两仪”以及《淮南子·精神训》中的“一生二，二生三，三生万物”。其次，毕达哥拉斯派的数字学如同中国的象数学那样也十分注重“象”和“数”。其表现之一就是他们喜欢以数入象，把数摆成某种事物的形象。据传毕达哥拉斯派者欧律托斯常用排卵石的方式来表示某物之数。这种以数入象的做法，与古代中国人将天地之数摆成河图与洛书的方式真可谓是如出一辙。第三，古代中国人和古希腊毕达哥拉斯派都很重音乐，分别提出了颇为相似的音乐数理学说，而且同样都将它推广至宇宙。毕达哥拉斯认为向感官灌输音乐对人类来讲是头等重要的事情，因为音乐能医治人类坏的品性，使人的心灵恢复到原来质朴的正常状态。而中国儒家非常重视音乐的教化作用。《史记·乐书》曰：君子“不可须臾离乐，须臾离乐则奸邪之行穷内。”同时，与毕达哥拉斯派一样，中国自汉代以后讲律吕与历法者也都以（易）数为本。例如，古代中国人用“三分损益法”分别求出得五声十二律的律数，从而把不同的音阶归为弦或管的长度，这些也可以转换成毕达哥拉斯所发现的音程与弦的频率之间的数字比例关系。《史记·乐记》还说：“乐者，天地之和也。”这与毕达哥拉斯的“天体和谐说”，简直不谋而合。总之，古代中国人和古希腊人在数字神秘主义思想方面的共同点多于不同点。自然，不同点也是客观存在的，如中国人倾向于把数字计算用于人事命运的占卜，而希腊人则更多地用于自然界宇宙的研究。

二、五行学说和古希腊的四元素说

在古代，东西方民族对于宇宙结构的看法几乎都是认定为数极少的特别有形体构成了宇宙间呈现为千姿百态的玩物。中世纪末期，西方传教士利玛窦来到东方中国后不久就发现，中国人所信仰的源自印度的佛教“有些概念是从我们西方哲学家那里得来的。例如，他们只承认四元素，而中国却很愚蠢地加入第五个。根据中国人的理论，整个物质世界——人，动植物以及混合体——都是由金、木、水、火、土五种元素构成的。”[7]利玛窦也许是世界历史上最早对东西方自然观进行切实比较的人。他在四百年前所作的这一比较涉及了中国的五行学说、印度的四大种和古希腊的四元素说。暂且不说他关于这三者之间的渊源关系的说法是否正确，但是这三种学说的相似程度足以使人联想到它们之间可能有着某种亲缘关系。不过，从内容上来看，印度的四大种（地、火、水、风）虽然似乎更接近于古希腊的四元素（土、火、气、水），可是，从产生的时间上看，前者要早于后者。印度的元素学说可以追溯到公元前800年形成的早期奥义书，例如在《爱多列雅奥义书》中就已有“五大：地、风、空、水、火”的提法[8]。所以，不像是印度人受希腊人的影响，而更可能是希腊人受印度人的影响。至于印度人对于中国人的影响，那是公元1世纪中叶才开始的，而在这以前，中国人早就有了自己的五行学说。

在中国典籍中最早提及“五行”的是《尚书》中的“洪范”篇，记载的是公元前1064年（周武王十三年）的事。周武王向殷贵族箕子请教治国方针。箕子答道：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”接着，箕子列举了“洪范九畴”，其中第一畴就是所谓的“五行”。“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”从这个回答来看，能否善用五行似乎是传说中鲧禹父子治水成败的关键。还不能说已经有了水、火、木、金、土这五元素的观念，事实上，在春秋以前尚未出现上述“五材”为核心观念的“五行”思想。大多数的学者都倾向于认为五行滥觞于殷商时代的“五方”观念。所谓“五方”，古代是指东、西、南、北、中五个方向。“五方”观念与“治水洪范”又有何联系呢？近代以来，有的学者通过对凉山彝族十月历的考查和对《夏小正》的考证，认为“五行即五时”[9]。“五时”就是五个季节。所谓洪范五行，实际上就是将一年分为五个季节的历法。所以“五行”还不是五种物质，而是指五种节气的变化运动。《管子·五行篇》云：“作立五行以正天时”。可见，在古代五行仅仅与天时有关，而所谓“正天时”也就是定季节。“天时”与治水的关系确实非常密切，因为洪水泛滥都是有季节性的。禹善用五行，懂得历法，故能治水成功。所以，“五行作为《洪范》九条大政中的第一条，必属历法无疑”[10]，这种意见是合理的。至此，我们对于五行思想的发展过程可以有一个大致的认识。五行的最原始形态可以追溯到夏代的“五时”，到殷商时代，从时间历法转移到空间方位，出现了“五方”的观念。当时畜牧业比较发达，需要确切掌握空间方位，正如同夏人处于治水需要而掌握五时历法一样。其实，“五时”和“五方”两者都与天文观察有关。《史记·历书》云：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余。”这说的是古人通过天象来确定季节。《淮南子·天文训》曰：“帝张四维，运之以斗”。这说的是古代星象观察与确定空间方位的关系。可见，古代时空观念的确定都是属于“仰观于天”的行为，而以金木水火土“五材”为核心观念的“五行”说，则属于“俯法于地”的行为。这正如《史记·天宫书》所说的“天有五星，地有五行”，不过，这已是春秋以后的事情了。“五材”或“五行”虽具有形物质之名，但仍是由无形之气聚合而成，所以仍然有着“五时”变化运动之性质。在这里，季节的变化关系已被五行的相生和相克关系所取代。五行的提出固然是中国传统“尚五”数字崇拜所致，其实质却是提出了一种多元论的物质观。《国语·郑语》中史伯对郑恒公的谈话就有“先王以土于金木水火，以成百物。”这也许就是《系辞》中所说的“物相杂故曰文”。在这里，五行似乎已成为构成宇宙万物的五种元素或原质。至此，五行学说已非常接近于古希腊的四元素说了。

然而，在古希腊，四元素说这种多元论的物质观仅仅是作为一元论物质产生过程中的一段插曲而问世的。如果说古代中国人较多地相信“物相杂成文”的话，那么古希腊人的情况恰好相反，他们则倾向追求“多样化中的统一”，寻找构成宇宙万物的一种“本原”或“始基”。始基是古希腊哲学的第一个范畴，因而，它是古希腊哲学的起点。它的产生标志着哲学的诞生。在始基问题上，古希腊哲学家从一开始就形成了对立的两派。其中，伊奥尼亚学派主张万物的本原是某种单一的具体物质，例如水、气或火；而爱利亚学派则认为感性世界是不可开的，只有抽象的、静止不变的、单一的“存在”才能充当万物的本原。这两种一元论的物质观都无法解决“一”与“多”的矛盾。前者难以说明“一”与“多”的统一，而后者实际上用“一”否定了“多”。恩培多克勒对上两个学派的主张进行了批判的综合，提出了四元素说，导致了多元论物质观的产生。他认为，作为物质本原的东西，既要具有像爱利亚学派的“存在”那样的不变性，又要像伊奥尼亚学派的物质始原那样的可感受性，因此，他就将爱利亚学派的“存在”这个“一”打碎为四个类型于伊奥尼亚学派具体物质的“一”，即四元素：水、火、气、土。这四种元素按不同比例混合就可构成宇宙形形色色的万物。至此，古希腊人的思维似乎与中国人是殊途同归，也终于从追求“多样化中的统一”发展到相信“物相杂成文”。后来又提出了新的一元论物质观——原子论，而且一直影响着西方自然科学的发展。中国也从多元论的五行说发展到一元论的“元气论”，但是元气论的影响却远不如原子论的影响大。

五行学说与四元素说相比较，有着惊人的相似之处。首先，在内容上极其相似。两者都提到了水、火、土。另外，五行说虽不提气，但是它们的本质都是气。所以西方人一看到五行说就很自然联想到四元素说，并将中国的五行译解为五元素，甚至西方还有人提议增加“第五元素”的建议。其次，这两种学说具有相似的相互转化机制。李约瑟曾举锡罗斯的斐瑞居德为例，说明这位古希腊学者认为四元素的元素之间具有类似五行的相克作用[11]。赫拉克利特也认为一物生于另一物之死，“火生于土之死，气生于火之死，水生于气之死，土生于水之死”[12]，这种观点至少在表现上已十分接近于五行的相生相克理论。第三，两者都在医学上得到了类似的应用。古希腊医生盖仑将四元素说应用于西医，提出所谓“四种体液”的学说。盖仑认为，四元素在人体中表现为四种体液：血液、粘液、胆汁、黑胆汁。它们在健康的身体中处于平静状态，疾病是由于某个元素过分破坏平衡而引起，这时通过增加相对立的元素恢复平衡而治愈[13]。在中医学中认为五行在人体中对应就是五脏：肝（木）、心（火）、脾（土）、肺（金）、肾（水）。在健康的机体中，五行之间有相生相克的关系：肝生心（木生火），心生脾（火生土），脾生肺（土生金），肺生肾（金生水），肾生肝（水生木）；肾制约心（水克火），心制约肺（火克金），肺制约肝（金克木）肝制约脾（木克土），脾制约肾（土克水）。当上述关系失调时，五脏就会发生疾病，同时又可通过“抑强扶弱”的手段，调整关系，医治疾病。由此可见，两种古老医学在病理学观点方面也颇为相似。

三、阴阳学说和西方的二元宇宙论

恩格斯曾经指出，近代自然科学在自然观上往往低于古代[14]。以经典力学为基础的近代自然科学习惯于从宇宙外去寻找“推动力”，而古代的自然哲学则至少懂得从宇宙自身来说明运动发展的原因。古代中西方的先哲们把宇宙的运动发展归结为两极的对立。在古代中国有阴阳学说；与之相应，古希腊有二元宇宙论。而且，现代自然科学的发展似乎使我们又回到了这一古代的自然观：从大的方面来说，任何自然系统都表现为整体与部分的对立；从小的方面来说，物质在原子层次上则开始表现为粒子与波的对立，等等。

古代中国的阴阳学说是一种典型的两极对立的辩证学说。起初，“阴阳”被解作“六气”之中的二气。《左传·昭公元年》写道：“六气，曰阴、阳、风、雨、晦、明。”在这里，人们用它们来解释各种自然现象。《国语·周语》中有伯阳父用阴阳来解释地震的记载：“阳优而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”后来，“阴阳”又被道家理解成为万物运动发展的原动力。《老子·四十二》说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”万物都是阴阳二气的对立统一体。老子被认为是阴阳思想的首先倡导者。老子是楚人，而楚地自古流行枚卜，故有人将阴阳思想的源头追溯到枚卜，枚卜“以一俯一仰为圣筊”阴阳概念可能就起源于此。[15]战国中后期，作为宇宙律的阴阳概念始见于《易传》中。《系辞》说：“一阴一阳之谓道。”齐人邹衍融合阴阳五行八卦学说，并将它的效用从自然推广至人事。汉代以后，这种倾向更是日益明显。至此，阴阳已成为道地的哲学概念。

作为哲学概念，阴阳已不限于造字的原始意义，而是泛指事物的两种对立极性。“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《荀子·礼论》）在古代中医中，阴阳学说得到了成功的应用，即使在今天，它仍然是中医学理论体系的不可分割的组成部分。同时，这种古代中国的阴阳思维模式也非常接近于近代自然科学的思维模式。明代名医张景岳在《类经》中说：“阴阳者，一分为二也”。如何分法？最早的一种分法见于《易传》。那就是《系辞》所说的“易有两极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。”这是一个阴阳不断一分为二的过程。当然，这个分离过程不仅止于八卦，还可分下去产生六十四卦，甚至在原则上还可继续分下去，以至无穷。值得指出的是，这种分离还有一个明显的特点，就是阴阳分而不离，表现为阴性事物往往包含阳的因素，反之亦然。例如，在“四象生八卦”的过程中，由太极分出阴阳之后，阳又分阴阳（太阳、太阴），此即“阳之终有阴有阳”；阴又分出阴阳（太阴、少阳），此即“阴之中有阴有阳”。有趣的是，这一切似乎在现代科学中得到了验证。现代医学告诉我们，人类的性别之分也是“分而不离”的。所谓男性，其体内固然以雄激素为主，但男性肾上腺皮质也产生雌激素。同样，所谓女性，其体内固然以雌性激素为主，但女性肾上腺皮质也产生雄激素。现代化学中对物质的提纯分离也是如此。不管提纯到何种程度，那些被提纯的物质虽然在表面上呈现“阳”与“阴”占优势，但仍然是有阴阳共同组成的。所以，李约瑟博士认为，这种阴阳模式恰恰就是现代科学的思维方法，即“分离原则”或曰“场”的思维方式[16]。其中，阴阳的消长运动是一种最大值和最小值的作用过程。当一个增大时，另一个就缩小。这里实际上已涉及到物理学中的“波动”概念。

或许应当指出，这种阴阳思维模式不是中国人特有的。尤其是关于阴阳的原始观念，许多民族似乎都达到了某种惊人的共识。例如，印度象岛神庙的湿婆神像被塑成为男性与女性的统一体。古代印度的阿修罗部落人就认为，一切创造或生成都是由二性结合所产生的。人是由男女两性结合而产生的，宇宙也是男女两性在最初的太空中结合而生成的。关于两极对立的思考不仅是东方的传统，而且也是西方的传统。

亚里士多德曾指出，在古希腊“几乎所有的思想家都同意‘有’和实体相反的东西构成；至少，他们全部提出了相反的东西作为最初的根源”[17]。其中，最为突出的是毕达哥拉斯派。他们认为“对立是存在的始基”，并且提出了以下十对对立面：无限和有限、奇与偶、一与多、右与左、阳与阴、静与动、直与曲、明与暗、善与恶、正方与长方[18]。这就是毕达哥拉斯派曾用两极对立来说明一年有四季的自然现象：“在地球上光明的部分与黑暗的部分是相等的，冷与热、干与湿也是相等的。热占优势时就是夏天，冷占优势时就是冬天，干占优势时就使春天，湿占优势时就是多雾的秋天。”[19]汉儒董仲舒也曾在《春秋繁露·阴阳出入上下》中用阴阳的消长流动来解释四时的变化：“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。春出阳而入阴，秋初阴而入阳：夏右阳而左阴，冬右阴而左阳，阴出则阳入，阳出则阴入，阴右则阳左，阴左则阳右。”如果我们将毕达哥拉斯派所谓的“热”与“干”视为阳，将“冷”与“湿”视为阴，则将发现古代希腊人与中国人的见解是何等惊人一致。他们都具有阴阳守恒的观念，阴与阳是相等的，当阴显出时阳就隐入，反之亦然，双方都把春夏两季解释成由阳强阴弱所致，把秋冬两季解释为阴胜阳的结果。

四、“天人感应”说和“大宇宙、小宇宙”论

人类在实践中解决了人与自然的关系的途径不外乎下述两种。第一种途径是对人事问题的处理，有意识地模仿或参照自然程序来进行。第二种途径是对自然界有意识地做出拟人化的解释。这两种解决问题的途径是异向的，可是它们却蕴涵着一个共同的观念，即关于人与自然界一致的观念。这种观点早在古代就已经成为东方人和西方人的一种共识。中国的“天人感应”思想和西方的“大宇宙小宇宙”理论就是这种共识的体现。

在古代中国，天人感应是指天和人相关相通，天能干预人事，人的行为也能感应上天。《吕氏春秋·应同篇》表明人世朝代更替，上天都会预先出现相应的征兆。在医学方面有“天人同物”的思想。《黄帝内经》说“天圆地方，人头圆足方以应之。天有明，人有两目。地有九洲，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有声音。天有四时，人有四肢。岁有十二月，人有十二节”，等等（《灵柩·邪客》）。到公元前2世纪董仲舒系统地提出“天人感应”理论，其内容主要有三方面：其一是“天人同类”说。首先是“人副天数”，人体的一切皆可与天数对应，例如人有小骨节三百六十六，与一年之日数相符；五脏四肢与“五行”、“四时”相符，等等（《春秋繁露·人副天数》）。其次是“天与人相副”，例如人有喜怒之气和哀乐之心，天亦有之，“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。”（《春秋繁露·阴阳义》）总之，从类的观点看，天与人是属于同类的。其二是“同类相应”说。先从物类的机械感应现象着手引出同类相应的观点。“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。”（《春秋繁露·同类相动》）再进而指出同类相应并非自然，而是有“使之然者”。其三是“灾异谴告”说。从“天人同类”和“同类相应”可以直接推出“天人感应”的结论。如同乐器通过无形的声音产生共鸣那样，天河人也可以通过无形的“气”产生感应。例如天将下雨，通过阴气就会跟人的关节炎病产生感应。这种天与人体之间的感应可以推广到天与人的精神之间。在这类感应中，上天往往通过气的变化来表达自己的意志。尤其当气的变化表现为灾异时，这种天意就很值得引起人的警惕。这种说法的神学和政治说教味都很浓，其荒唐之极自然是不言而喻的了。不过，董仲舒的天人感应学说也不纯粹是无稽之谈，它的产生是有一定的自然科学基础的[20]。而且，它关于“天人一体”的思想对中国古代科学技术（尤其是医学）的发展也曾产生过巨大的影响。

差不多同时，在西方流行着一种“大宇宙和小宇宙”的理论。所谓“大宇宙”是指自然界，“小宇宙”是指人。古代西方人认为，大小宇宙两者是基本上相似的。这种人与自然界一致性的观点是由古希腊哲学家们提出来的。而且，当时持有这类观点的哲学家大多又是医生。例如，在公元前6世纪，毕达哥拉斯派哲学家兼医生阿尔克梅翁（Alcmaen）就认为，人是一个小宇宙，是大宇宙的缩影；人体是世界构造的反映，人的灵魂是数的和谐[21]。当然，古希腊医生主要关心的是人体这个小宇宙，并力图通过与大宇宙的类比来认识小宇宙。这种思想散见于各家学说，我们现在知道得比较清楚的一点就是，大小宇宙类比的思想后来为斯多葛学派所继承，而且自此以后在西方广为流行；而早期斯多葛学派的活动时期为公元前3至2世纪，大体上与董仲舒系统提出“天人感应”思想同时。

在古代西方，随着时间的推移，对大小宇宙类比有兴趣的人已不仅限于医生，从而认识的重点也不限于小宇宙，而是逐渐转向通过与小宇宙的类比来认识大宇宙。罗马哲学家、斯多葛主义者辛尼加就曾在他的《自然问题》中用人体模式来类比自然。罗马诗人马尼利亚斯在《天文学》诗篇中按人体的各部位来描述黄道带的区域。这样的宇宙类比观念尤其盛行于中世纪。公元10世纪，由巴士拉（现在伊拉克境内）的“精诚兄弟会”编著的一部哲学科学百科全书，将这种宇宙类比方式提高到了一个空前的水平。他们从解剖学和生理学的各个方面企图找出人与当时所知道的宇宙结构和变化之间的类似之处和相互对应关系。众所周知，当时的阿拉伯人正处在科学文化的春天，对于正在黑暗时代中徘徊的欧洲人是颇有影响的。阿拉伯医学家伊本·西那写的《医典》就包含了上述的宇宙类比内容；后来这部书成了欧洲各大学的医学教科书。到公元12世纪，基督教神父们也开始接受这样的类比。当时就出现了两本以“小宇宙”为书名的著作，犹太医学家摩西·迈蒙尼第在《迷途指南》中也多次提及人体与宇宙的类比，他说：要知道，宇宙就它的总体来说不过是一个人。……正像一个人是由各种固体（比如肉、骨、筋）各种液体和各种精神元素组成，……同样，整个宇宙也是由天体、四种元素以及它们的结合物组成的。……中心由地球占据着，地球为水所包围，水为气所包围，气为火所包围，而火又为第五种物质（第五元素）所包围。”[22]毫无疑问，这一切描述与中国古人的“天人同类”说法无论在语言措辞上还是在思想内容上都是很接近的。

尤其应当指出的是，在欧洲这种宇宙类比的兴趣甚至一直延续到16世纪近代自然科学问世之际。德国医生阿格里帕（C.H. Agrippa, 1486—1535）在《隐秘哲学论》（1510年出版）中写道，神创造了三个世界，即四元素世界、星辰上天世界和天使的睿知世界，而人就处在这三个世界的中心，是反映大宇宙的小宇宙，因此人能够知道一切[23]。这种说法实际上是将宇宙类比应用于认识论。人之所以能够认识自然界，是因为人与自然界之间具有一致性。这种认识论宇宙类比思想的产生，当然是与近代哲学研究从本体论向认识论的转折有关。在这方面，瑞士化学家、医生帕拉塞尔苏斯的观点更具启发性；他曾明确指出：知识来自于小宇宙与大宇宙的类比，“懂得了雷霆、风雨和暴风的起源，人便懂得腹痛和动脉扭塞是怎样来的。”[24]当然，近代自然科学在本质上是机械论性的，是反对这种宇宙类比思想的。然而，我们只要仔细考察，仍然能够在近代自然科学的开拓者们的身上找到它的影子。哥白尼提倡日心说，不是基于观察，而是出于类比：太阳之所以不动，是为了保持自己类似于人的“尊严”[25]。后来致力于宣传哥白尼学说的布鲁诺也同样应用过宇宙类比，例如他认为万物皆由日与地之性交而产生，还说大宇宙中的太阳可对应于人体中的心脏，等等[26]。英国医生威廉·哈维发现血液循环也是受到太阳与气象学上的水循环周期关系的启迪[27]。甚至在近代力学的奠基人牛顿的身上也可以发现类似的倾向。总之，作为一种传统的科学思想，大小宇宙类比的思想对于欧洲人的影响可以说是根深蒂固的。在这方面，欧洲人与中国人也是很相似的。

（原载《学术季刊》 1992年第2期）